2000年八月中，南北韓雙方家庭團圓極端動人的場景提供了破題的起點。眼淚其實在現代性的討論中一直被擱置，直到我看到南韓女性主義文化人類學家金成禮討論1948年濟州島事件的論文：「哀悼韓國的現代性」。接著我用了個人的歷史經驗來對照，特別是我自身很少面對的家庭史的片段與場景，為得是要並置南／北韓與中國大陸／台灣座落在個人及家庭的經驗，指出「國族的」與「個人的」歷史之間的交錯。這總交錯性帶出的是：所謂的後冷戰時期尚未到來。我的意思是說，冷戰的長期效應已經根植於在地歷史，成為國族史乃至於家族與個人歷史的重要部份，冷戰效應已經成為我們身體的一部份。因此，『去冷戰』(de-cold
war)是極為迫切，該被提上亞洲各地批判圈來共同面對的政治方案，否則個個層次的所謂和解都將只是空談。
在諸多層次上，去冷戰平行地聯繫到至少是戰後全球第三世界的去殖民歷史方案。這兩條歷史結構性軸線迂迴曲折地相互交錯，彼此之間的關係何在？在理論上我們可以初步的這麼說：所謂全方位的去殖民運動，在二次戰後，被冷戰結構的出現所腰斬、攔截、撲殺；亦即，冷戰結構的形成使得去殖民的反思──特別是殖民主義長期在文化／情緒的層次上所造成的長遠效應──無法展開，反倒是被冷戰的迫切性所壓制。南韓的政治社會理論家曹喜公
(Cho, 2000)
用下列分析性語彙簡潔地描繪出二次戰後南韓國家機器的性質：威權主義、發展主義、國家主義(statism)、反共主義（或許我們可以更精準的定位成反共親美），這些字眼也很精準地標示出台灣國家在戰後的性質，直到今天都持續著這些表現。這些政權的性質，坦白說，是第三世界國族主義內部奪權，後殖民帝國主義及冷戰結構三邊結盟的後果；其中國族主義扮演著居中策應的關鍵角色，將想像的它者／敵人外化來遮蓋內在的慾望與動力，甚至壓制異質性與階序的真實存在。因此，在歷史的當下，提出去冷戰方案，就是要堅持它與去殖民方案的連續性與交錯關係。正是在這個巨變的歷史時刻中，批判圈必須將這個兩位一體的方案視為重要的歷史任務，才可能走出殖民主義、冷戰結構的陰影。
歷史結構性的狀況，對於活在結構中的主體／群，不論是個人還是集體，具有龐大的作用力，細密的刻劃在每個人身上。我將分析的焦點擺在兩部台灣（新）電影上，透過對於電影進行閱讀的過程，『帶出』情緒的感覺結構中所呈現的問題，特別是還活生生的存在於我們身旁的「人民記憶」，企圖指出結構性的效應，不僅形塑了特定的國族空間，同時也在「無辜的」老百姓的身體、意識與慾望中運轉，構築了不同族群的主體性。〈香蕉天堂〉(1989)
與〈多桑〉(1994)是我選擇的分析對象，透過策略性使用這兩部電影，想要『帶出』的是，當代台灣是如何在殖民主義與冷戰的兩個交錯結構中，生產出不同的情緒結構，造就了衝突矛盾的情緒基礎。
這兩部電影所呈現的戰後台灣大致上是在同一個歷史時期，從一九四０年代後期，到一九九０年代初期；在關鍵性的主體位置方面，一個是受到殖民史所形塑的閩南籍的工人階級──多桑，一個是受到冷戰結構所模塑的外省籍中下階級──門閂與得勝。我想要提出的是：因為主體活在不同的結構之中，殖民主義與冷戰這兩個不同的軸線製造了不同的歷史經驗，這些結構性經驗身分認同與主體性，以不同的方式在情緒／情感的層次上被構築出來。而這兩種不同結構性經驗的分裂與差異，或許可以解釋為什麼所謂的「想像的共同體」、以及所謂的「本省人」與「外省人」之間省籍矛盾的「大和解」，甚至是兩岸之間及亞洲地區的和平，是高度困難的。
《多桑》就我所知，是台灣新電影中第一部處理戰後日本殖民主義所留下來的效應的作品。表面上看來，《多桑》裡，除了很明顯的可以看到，是在處理父子情誼外，兩條重要的張力及緊張關係，一個呈現在代間衝突，以子女受到國民黨愛國主義教育與多桑養成的日本性之間的對立焦點；另一條主線則是表現在多桑對於自身男性特質的堅持。
在電影的進行當中，「日本」的位置極為關鍵，日本的想像、事物，至始至終都是多桑生活中的一部份，乃至於家庭內部的衝突：
（國旗那段電影）
如果我們只是把父女兩代之間的碰撞，解釋成不同民族國家認同上的矛盾，那就太簡單了些。多種語言的使用標示出情況的複雜性。對多桑而言，日本國旗上的紅太陽，很清楚的是校正女兒錯誤的參照點。很明顯地他將十二道青天白日的形狀與日本國旗上的太陽做了等價交換的理解。這種將青天白日讀成太陽，以及將太陽重疊地畫到青天白日上的慾望，或許所指涉的是透過交錯並置來微維持或表現出他生命歷程的連續性。如果說旗上的太陽，作為其早期生命中所取得的參考點，構造了多桑部份的主觀認識與知識，那麼很「自然的」他必須要動用他既有的知識系統，同時也維護了他的身分認同。女兒的狀況反之亦然。她可能完全弄不清楚多桑的生命參照架構與她是那樣的不同，也才會不肯讓步。這兩種活生生知識體系的分離與落差，於是開啟了極端情緒化攻擊與防守的空間。
在第二場戲裡是家人在客廳收看「中日」籃賽的電視實況轉播：
（球賽那場戲）
「惡妻孽子」是多桑對生命深感悲哀之處。在這個家庭衝突的場景中，多桑是孤立無援的，對他來說，兒子、女兒、卡桑都跟他作對，這一次不是女兒，是次子成為與多桑對峙的焦點。充滿了被背叛的感受，連最親近的親人都不了解他，多桑只有從他這個該是最後堡壘的家逃出，到外面透過悲歌來處理他的悲情與自憐。所以「惡妻孽子」並不是在指陳對於妻、子的不滿，而是意味著無言的孤寂與無奈的命運。
這裡，「我們」與「他們」的語言使用，是相當糾纏複雜的。兒子很確定是認同「我們」的中華隊。多桑也很清楚的將「我們」與「他們」分開來看待，把日本隊視為「他們」，顯然沒有直接的認同關係，也沒有不認同「我們」。但是多桑的預測，「我們」會輸給「他們」，是根據他既有的知識，因為「他們」是參加世運比賽的隊伍，要如何理解多桑知識體系中，「我們」與「他們」之間的階序關係？多桑相當快速直覺對「他們會贏、我們會輸」的判斷無法在這場戲本身中解釋，而必須放到他更為寬廣的生命經驗來理解：對他來說，日本的收音機比我們做的較為耐久，至少可以多用十年；日本做的器具絕對比台灣做的來得堅固，品質較佳，等等。如果是合理的推演，我們可以將前景中多桑認定陸皓東不識字，讀成他其實是說，中國大陸比日本及「我們」來的落後。作為一種現代、摩登、進步的象徵，這裡的「日本」與戰後「美國」，在台灣的想像階序位置是一樣的，甚至對多桑而言，美國是比不上日本的。日本的比較好，較秀氣。所以，在多桑的思想體系中，「日本」的任何東西都是比較好的，比較有價值，比價耐用，比較秀氣；因此，我們可以理出一個他賴以判斷／比較事物的階序結構：「日本」在最上方，「我們」在中間，而「中國／大陸」在最下面。
上面兩個場景，極為重要的是：敘事者文建在目睹家中極為情緒化的衝突時，才能親身體認多桑「日本性」的感情結構，也就是這樣，多桑的體膚之痛得以傳遞到文建這一代的年輕人身上。最後，文建成為多桑情感結構的「傳人」，替父親完成了最後的遺志：是他帶著父親的骨灰罐去朝拜了日本的皇宮與富士山，了結了多桑終身的遺憾。電影最後：
一九九一年正月十一日
多桑終於看到皇宮與富士山
是日東京初雪
多桑無語
這個場景的氣氛是兩種深沈矛盾的並置，混雜了還願的情懷，而其中沒有圓夢的成就感，卻是充滿了淒涼的感傷與悲痛。皇宮與富士山在初雪的寒冷中，不再是宏偉的帝國象徵；終於來到東京，「多桑無語」其實是淒涼無奈的頂點，多桑能說什麼？無言的一代為了最少的尊嚴得跳樓自盡，生後的還願又哪裡能從此脫離憋悶的一生？整部電影從頭至尾，文建作為人子與敘事者，從來沒有對多桑對「日本性」的執著提出負面的評斷。他對父親滿受痛創生命的體諒，文建對於多桑交感性的認同，可能正是在於對父親「借來的生命」（電影英文片名的副標題）的認知，以及想要離開這種無法拋去的、借來的生命歷程的無奈。
〈香蕉天堂〉大概是第一部戰後對國民黨政權直接採取批判立場的電影。影片中對於像門閂、得勝、月香、香蕉嫂與阿祥這些小人物以及台灣農家相當善意的刻畫，與片中唯一負面形象殘酷的情治人員，代表了國民黨政權的國家暴力，形成截然的對比。
在〈多桑〉裡，外省人不在前景中出現。對照來看，本省人與外省人，省籍／族群之間的遭遇與互動，在〈香蕉天堂〉中被擺在前景的位置來處理。
一個低階的士兵對阿祥及村民說："對不起，打擾了。"
阿祥看著得勝，焦慮的用閩南語問軍人："班長
(平常對得勝的稱呼)流這樣多血，他怎麼了，怎麼了？"
在這場充斥著淚水的高潮戲裡，得勝犯下不可原諒的大錯，在無路可走時，還是得抱著頭皮「回家」求援。香蕉嫂、阿雄、阿珍，在得勝有難時，不僅原諒了他所犯下的錯，還慷慨的伸出援手，救他一命。絕望與無助之際，得勝回家找尋避風港的渴望，將對於母親的思念，思念母親的呵護，移情作用的投射在香蕉嫂身上，好像香蕉嫂就是自己的母親一樣，流著淚水哭喊著："娘，娘！"
作為觀眾的我們，聽到的是悲戚的哀鳴，幾乎是死亡前的訣別。這是情緒高度壓縮的片刻，其中匯聚了無以名之的情感與無奈。但是，以眼淚、嘶吼代替無法說出的委屈與悲涼到底是要表達些什麼？反共愛國、滿腹冤屈、無家可回、無母可歸，得勝歇斯底里地瘋了。他真的把這裡當成了「新家」，把香蕉嫂當成「新媽媽」？答案是肯定的，但是沒那麼簡單
(yes, but not quite)。在此關鍵的轉換點上，此時，怕被就此遺棄的門閂快速地介入其中，提醒得勝有帶他回家的責任：
這正是我們要處理的核心問題：為什麼得勝這一代的外省人不能把台灣當成他／她們的新家，甚至於是「唯一」的家？「家」、「娘」、「想妳」與「回去」的意象掀起的是一整組感情結構。返鄉對門閂與得勝這樣沒有資源的外省人來說，一直是無法阻擋的真實想像。他們從頭至尾，從來沒想過，會在「這裡」待下去，建立他們的新家園。縱使有了家，那也是短暫的，終將回去。對他們這一代外省人來說，把台灣當成家，唯一的家，甚至要她／他們開口對本省人說我是台灣人，是難以想像，難以說服自己，更是難以啟齒的，雖然最後的真實狀態卻是如此：台灣是唯一的家。
八０年代末期，這個等待已久的時刻終於來到，冷戰結構鬆綁，中共開啟大門，國民黨拔起禁止令。解嚴解禁，人們終於可以開始重新做人，找回自己，但是，像門閂這種具有「多重身分」的傢伙要如何面對新情勢的衝擊呢？他們到底要用哪個名字、身分才能返鄉？他們能回去嗎？
月香的故事：
“逃難的時候，我跟家人走失了，那真是呼天不應，喚地不靈，只好跑回老家。可是跑到中途的時候，發現老家已經被火燒了，我沒地方好去了，我只能走回去，我拼命的跑，我拼命的跑，可是我遇到幾個的地痞子，他們把我抓住，他們鉤我，用鐵鉤子鉤我，把我的手分開，把我的腳也扒開，我躺在地上，他們撕開我的衣服，傷口好痛，好痛嘔！"
如果不是因為這個突如其來的家庭團聚所帶來的變局，月香很可能會把這段沒有人可以分享的傷心往事永遠埋藏起來。透過述說重回歷史現場，月香再次受到傷害，或許也是從此的解脫，把祕密跟自己已過來一輩子、有夫妻之名沒有性關係的門閂，坦白相告。電影中所呈現的月香是一個強悍有個性的女子，這其實是我母親那一代諸多外省女性的縮影，她們的背後都隱藏著難以回首的心酸往事：在逃難的年代裡，隻身來台，她們面對的是像門閂這樣，在國民黨體制下求生存，沒有足夠社會經濟資源，又得撐起父權大家長假相的男人。所幸的是，沒有婆婆在上的權威壓制，她們個個發揮了高度的求生能力，把孩子們帶大。在父權社會中，被強迫離家外省女性的「堅忍強悍」（如月香）與外省男人的「弱懦保守」（像門閂），是需要繼續分析的，就像多桑般被剝奪了語言、無法發聲的那一代一樣，需要的不是簡單的平反，而是嚴肅的對待，否則扣上父權的帽子，就此關閉討論，是無法確切掌握父權在台灣社會運作的性質的。畢竟父權體制及相對應的女性性質，在不同的地理空間與不同的時代，都不盡然相同，不然我們不能解釋東亞各社會中女性的地位有截然的差異。
祖父含淚訴說："麒麟，你吃苦了，麒麟啊！你吃苦了！"
門閂回話："爹，我沒有吃苦，爹，你不要難過嘛！"
門閂轉向月香，不知道該怎麼辦地告訴她："他哭了。"而後繼續對著電話說："爹，你身體好嗎？爹，有...我都記得，爹說的話我都記得，兒子不孝啊！不孝啊！爹..."
畫面轉回祖父，哭著說："我都快入土了，你都沒來見一面，也不能見一面啊！"
門閂傷痛的說："爹，你不能這麼說，這麼說兒子的罪更大了。爹你要好好的保重，你要好好的保重啊！...爹啊！娘啊！..."
門閂在後面這場戲裡被迫扮演做為人子的李麒麟。在此情緒悸動的「團圓」場合裡，淚水淹蓋也混淆了「真實的」與「想像的」鴻溝。高潮戲中無法言語與再次呈現的是雙方受苦、內疚、哀悼、不幸的多重歷史經驗，交織在此刻。門閂不斷的重複
"兒子不孝啊！不孝啊！"，他不僅是在釋放他自己無法照料雙親的罪惡感，同時也是在活出他長期壓抑掉的哀傷。受到感傷氣氛的感染，月香與下一代的耀華和妻子淑華，加入了淚水的匯流。我們可以想像，月香的眼淚不只是在表達對於門閂與李家的憐憫，同時也是在活出她自己哀痛的過去。而下一代的耀華與淑華，跟〈多桑〉中的文建一樣，在淚水的交織中，體認到上一代的苦痛，也就在參與中「傳承」了父母親那一代的感情結構。這也就是為什麼戰後出生的本省人與外省人，或多或少，在不同的深度上，接續了上一代的感情結構，成為作為「本省人」與「外省人」的情緒基礎。
如果我們將〈多桑〉定位為對於日本後／殖民效應的再現，把〈香蕉天堂〉視為冷戰效應的描寫，那麼將這兩部電影擺在一起來讀，我們不難發現悲情的「苦難」是兩種不同歷史經驗主體／人口位置所共享的基本情緒／情感結構。但是，作為結構性效應，苦難有截然不同的特定歷史軌跡。我認為關鍵問題在：殖民主義似乎不太存在於外省人的歷史記憶構造當中，就像冷戰不太是本省人的主要歷史記憶。我要說的是，日據的殖民主義，從1895到1945，是本省人對於「日本」的基本歷史記憶，不論是正面還是負面，這是第三世界對於殖民者──作為現代性的代表──共有的愛恨情結，難解難分；然而外省人與大陸人對於「日本」的歷史記憶，是1937「蘆溝橋」七七事變年開始悲壯的「八年抗戰」，到1945年日本宣告投降、「中國勝利」的影像，日本在開戰起就不再具有任何正面的意義，反日是毋庸置疑的基本「中國」當代民族主體的關鍵元素，從國民黨到共產黨，外省人與大陸人是一致的，但是，日據台灣甚至經常不進入「反日」情緒的視野，更遑論殖民主義在台灣了。這種活生生的歷史經驗與歷史記憶在構造上的根本性分歧，建構了兩種截然不同，面對日本殖民主義的心智狀態與情緒結構。這個關鍵性情緒結構上的差異，是以「日本」想像為核心的中介，對於日本態度的分野，是當代台灣「本省人」與「外省人」對立的情緒基礎，也是「台灣人」與大陸「中國人」無法相互理解的主因：進步現代的日本v.s.侵略中國的「日本鬼子」，是兩種情緒性階序邏輯的對峙。
放到對於殖民主義／帝國主義史來看，中國的特定性在於它從未臣服於任何單一的殖民主，它從來沒有被完全的「征服」過，也就是沒有被真正的「殖民」過，他們知道反帝但是無法體會什麼叫做殖民。外省人與大陸人認為，中國兩百年來受到壓迫，日本人趁虛而入，本省人被日本人洗腦，不知救國圖強，還親日媚日，所以是無法接受的。
另一方面，「亞細亞的孤兒」的悲情故事，所表達的是本省人永遠無法忘懷的歷史傷痕：一八九五年被中國大陸「拋棄」給日本人，所以所有中國大陸的中國人及後來國民黨帶來的外省人都是不能相信的，這種情緒相當根深蒂固的成為本省人文化主體性中，不能說也講不出來的底層共識。二二八的衝突，再加上受到國民黨右翼相當成功的反共親美教育，「共匪」與「萬惡共產黨統治下的中國」，更是不能相信的。但是對大陸的中國人與外省人來說，把台灣割給日本，是滿清腐敗，國家積弱不振，不是我們的錯，而是滿清人；如果用這樣的態度來面對「台灣問題」，又叫台灣人情何以堪呢？
在另一個層次上迫切需要探究的問題是：一直到今天，從學理上，我們要如何看待一九四九年以後，這批外省人被「強制移民」的定位？放在政權的層次上，國民黨政權要如何來定位？這些問題到現在還沒有清楚的答案。這群外省人是外來者／殖民者(settlers)，暫居者(migrants)，移民(immigrants)，難民
(refugees)，或是流亡份子(in exile)?或是現在流行的學術名詞，離散者(diaspora)?國民黨政權又要如何定位：流亡政府（，外來政權，戰敗逃亡政府，還是冷戰政權？這些語彙其實都不完全適用。將國民黨政權定位成「全球冷戰體制下的流亡政權」，以及將四五至四九年以後跟著來台的外省人定位為上述體制下戰敗的「流亡子民」，可能可以開啟新的理解。
在另一個層次上，在我們前面的分析裡可以很清楚的看到，這些小老百姓是相當無辜的，他／她們為時局所操弄，被所謂的大時代犧牲掉了，歷史結構性力量的運轉、國族主義政治菁英的搶奪國家機器，她／他們有什麼錯？跟他／她們有什麼關係？她／他們被牽著走，但是最後要她／他們來承擔歷史的傷痛，喪失基本做人的尊嚴，發瘋的發瘋，自殺的自殺，還要承受奴性很重或是不認同台灣的汙名，這些都是非常不公平的。
總結來說，非常簡化的來講，外省人因其在大陸期間的抗日經驗而無法體認本省人的日本殖民情結及苦難，本省人則不能理解因冷戰而強制遷移的戰敗政權下子民的戰爭傷痛經驗。因此，在主觀的集體情緒結構上，兩條軸線平行發展，沒有交集，雖然在客觀的歷史結構狀態中，本省人與外省人都活在兩條軸線的交錯重疊中。
談到所謂大和解的問題。戰後的台灣，政治上競爭搶奪國家機器的族群動員，以及對於文化／認同問題優先次序的爭執，對於島內所有的居民都造成了相當情緒化的影響，這些都可以用上述兩個高度情緒性的情感結構之間的碰撞、拉扯與對峙來理解。但是，真實的歷史現實如果是這兩種人口，本省人與外省人，必須繼續生活在一起的話，所謂省籍矛盾、族群對立的「大和解」確實是有真實的必要性，但是和解更不意味著政治人物所講的忘記過去，向前看。相反的，要能向前看的前提，是先要向後看，面對過去也才可能走向未來。如果大和解有可能的話，就要面對歷史記憶，重新開啟被冷戰壓抑掉的歷史記憶，看到當前的省籍問題是歷史性的結構問題，座落在我們每一個人身上，從而認真的相互看到本省人與外省人不同軌跡的悲情歷史，調整原有認知上的差距，這可能才是走向大和解的起點。如丘延亮所說，這樣的和解不意味著強制本省人與外省人要分享共有相互的苦痛記憶，反而是要看到彼此的悲情歷史的差異，及兩者的不通約性(incommensurability)，才可能相互的容忍。
扁政府的奪取政權事實上提供了台灣社會重新在總體的文化層面，面對日本情結、美國情結，乃至於中國情結的契機。同樣的，如果台灣與大陸要和解，不是簡單的擺在經濟利益問題上，或是以所謂的民族情感來遮蓋差異，而是至少要在情緒層次上開始相互理解。
在所謂「國際關係」層次上，要尋求東亞地區的和平，台灣，韓國與中國大陸對於日本殖民主義要尋求和解，恐怕為時尚早。東亞各地從民間、官方到學術界，各個方面，各個層次的歷史記憶再思索的問題都還沒有展開，就以簡單的邏輯程序來看，都沒有準備好。不過從東亞正在展開的「平反」經驗裡，從台灣的二二八及五０年代政治受難者，到南韓的光州及1948年的濟州島事件中我們知道，教課書的改寫，官方的謝罪，乃至於補償金的發放，或是紀念碑化過去的歷史傷痛，雖然有象徵及一定程度實質的意義，但是終究無法撫平座落在受難者、家屬及所有承載著歷史記憶主體群身體上與情緒上的痛創，而是隨著新歷史事件的爆發而重返，被召喚成政治動員的力量。此刻，正是東亞有反思能力的批判性知識圈，要開始互動的時候，共同重新思考活著的歷史與人民記憶與情感結構的問題，透過比較，讓彼此看到彼此過去的苦難，由此出發，才能逐步走出冷戰與殖民主義的陰影，走向東亞地區尋求和平的和解起點。
這篇文章得以寫成，資源包括了生活在台灣所遭遇到日常生活的種種焦慮，就像在選舉期間與好友的緊張關係，可以為了投「許信良」一票，遭人白眼，但是這些情感／緒的投資也讓我更清楚的看到，就算是活在號稱全球化的時代，我們不可能脫離在地的情緒狀態來進行分析，有血肉的批判性／文化研究正來自於面對這些在地性的焦躁與鬱悶，而「台灣」正是這個提供了焦躁不安的家。除此之外，參與在Inter-Asia
Cultural Studies: Movements 共同編輯群(editorial
collective)的過程裡，提供了我個人一個場域，一個相當特權的觀察／發言位置，一個難有的機會，因為工作上的必要，必須親身遊走於亞洲各地，與批判性的知識份子團體一起共事。所謂全球化的網際網路互動，顯然無法取代身體的直接碰觸，所到之處，都可以強烈感受到朋友們身上無耐的焦躁、不安與鬱悶；同時，也散放著團結的新可能性與難以言語的共同迫切感。這種迫切感想要捕捉／釐清冷戰與後／殖民主義的情緒效應，或是呼籲持續去冷戰與去殖民方案的重要性，其實意味著去除混雜的障礙，為著不只是在亞洲友人們暫時的碰面過程中，感知彼此的內部狀態，也意味著透過第三世界／亞洲內部的相互「比較」來轉換成為彼此的「參考點」，也就是認同對象與參考架構的多元化，這樣才能對於「我們自己」的特定文化主體性，得以重新再有批判性的認識。這篇文章能夠完成，反應的正是處於台灣內部焦慮與在亞洲地區焦躁兩者之間的辯證，所帶來的書寫動力。我以漢城的場景為起點，「台灣」為中介，以指向亞洲各地的遭遇空間來結尾，希望能夠擺脫國族主義的枷鎖，更期待這種轉化自我的慾望，能夠在這個巨變的時代裡，成為批判性轉化任務的一部份。
最後，作一些表白：省籍問題對我個人而言，一直是一個知道存在，但是很難直接面對的問題。作為台灣新一代的左翼份子，在我們的主觀世界裡，階級與反帝的關切優先於族群問題，但這跟其他第三世界的知識分子一樣，客觀情勢迫使我們終究要面對社會中真實的主要的情緒矛盾。過去，在知識場域中的衝突與辯論裡，像我這樣的份子，往往被貼上外省人第二代的標籤，九０年代早期被打成新國民黨連線，後來又說我們其實是新黨，現在大概又會說我們是親民黨，統派說我們是獨派因為我們強調台灣批判性文化主體性的重建，獨派說我們是統派，因為我們有些人是外省人。在這樣一個左右不分的政治社會裡，我們的左翼身分位置反而被徹底的摘掉，主流的政治文化是將一切事物都以省籍／統獨劃分來定位。然而，對我們自己來說，這其實相當荒謬，我們不可能與馮滬祥，謝啟大或是宋楚瑜這樣的人有任何的瓜葛，事實也證明我們從來沒有與任何的政黨情節。回想起來是在這樣的戰局中，被對手──統獨雙方──界定了我這樣的人必然的命運：拒絕外省人這種身分位置，而一直以左翼份子來自我定位，也因此被逼的在論辯中徹底的反對一切形式的國族主義，特別是反動的族群民族主義，這也一直是我們最被批評的地方：我們無法適當處理民族問題與階級的雙重壓迫。這篇文章可以說是企圖彌補台灣左翼批判論述在當前理論與方法上的不足，也才會提出相對於物質基礎的所謂具有情緒基礎的感情結構，來處碰問題。
很奇怪的是，這篇文章痛苦的書寫過程，特別是第一次翻譯改寫自己的文章，經驗相當奇特，許多無法用英文討論的東西都被迫要處碰，這種痛苦中的興奮並沒有讓我想要逃離台灣，反而讓我更清楚的看到我過去，現在與未來的commitment其實就是在這，雖然我沒有也不會有血緣上的下一代用土地認同論來言說要認同台灣這塊土地，但是我最親密的朋友，屬於我認同的批判社群都在這，這種情感上的連帶是無法取代的，縱使國際主義是我一直堅持的立場。
下一頁