差錯、生命科學與認識論：從傅科回到剛居朗 蕭旭智，東海大學社會系博士候選人©版權所有 一、差錯的兩條軸線 (two axises of Error) 傅科與剛居朗使用的Error這個字，很難翻譯，在理解上有多條線索，有時可以譯成差錯；有時可以當成錯誤。大致上我的理解包含兩個面向，一個是遺傳學上使用的copy/error/mutation中，以及在認識論中error/true/rectification比較接近：差錯，但是放在病理學中他又是monster/abnormal/ error，構成真理論述（truth-telling）建構的對象：錯誤。再者與正常的關係中又包含了統計上偏差（deviation）的意義，不是邏輯上全然的True/ False的關係，而是代表一種偏離、誤差、存在於系統當中，不可能沒有，也不能缺少，相對於一種統計上「正常」所界定出來的對象，error接近異常，又不全然等於異常。 對於Canguilhem的《The normal and the pathological》，我們大致上都熟悉，熟知這個人與這本書對法國知識份子的影響與關連1，但是也如同這本書的命運一樣，他被引用多於被閱讀2。當傅科擴大運用病理學的方式來研究社會的正常、規範與異常之間的關係之後3，為什麼還要回去讀一個研究科學史的人的作品，似乎是一個開倒車的行為，我們或許要問現在再／在閱讀Canguilhem到底有什麼意義？ Rabinow（1994: 19-21）認為，相較於Bachelard提出的嚴格科學（hard science）的新歷史，以及傅科談到的人的科學，現在重讀Canguilhem的意義在於他畢生研究的主題是生命科學的概念的歷史，現在生物科學與社會領域中最重要的問題是規範與生命、死亡與信息這些與基因工程有關的概念，不管是反對基因工程的社會學家或者贊成人類基因計畫的科學家，基因碼（code）都是定論（the code is dogma），以信息和符碼構成的新的生命概念構成了生命的邏各斯（logos）與目的論（teleology），生命只是「生物內在的“銘刻、變換、傳送” （inscribed, converted and transmitted）。」(Rabinow 1994: 20)」當然，Canguilhem反對這種看法，他認為如果我們相信生命的邏各斯與目的論的話，生命就只是一個定局（finality），那我們就無法解釋歷史中的錯誤以及克服錯誤的歷史。 從德勒茲（Deleuze）的脈絡出發，Agamben（1999: 200）說，〈生命：經驗與科學〉是傅科死前最後修訂的一篇文章4，這篇文章是修改自正常與病理學的序言，最重要的一點是把Canguilhem的理論界定為一個「error的哲學」（philosophy of error），Agamben認為這一篇文章是傅科向偉大老師致意的同時，展現了一個的「奇特反轉」（curious inversion），這一點反轉：把生命視為error的領域。Agamben對這一點的分析著重在用德勒茲的《Immanence: A Life》來解析傅科在性史出版後面對「愉悅或慾望？」的困境，將error的問題連結上尼采。我的看法則不同，這一個所謂的「奇特反轉」是剛居朗在1963年就提出的反省與開創，不是傅科「發現」剛居朗的哲學中的error意涵，這個轉向是：生命是抵抗死亡轉向到生命本身就是error，如果有一個傅科未完成的轉向，那我認為是從關注正常與不正常的生命政治，轉移到error的生命哲學。那何謂error的哲學，error這個意義是什麼？作為知識與生命的基礎，error到底是什麼？如何回到1963年的error哲學？ 對於差錯這個概念的閱讀分為兩條軸線，一個是從Bachelard- Canguilhem -Bourdieu，一個討論「真與誤」及「何謂科學認識論？」的問題，這個脈絡在社會學家Bourideu的討論中，很清楚地將差錯當作認識論的首要課題上，在Bourdieu所寫的剛居朗的去世的訃聞中提到「剛居朗延伸Bachelard的作品，對歷史的認識論（historical epistemology），或者更進一步說，是認識論的歷史化（historicization of epistemology）做出一個重要的貢獻，這正是對科學概念的發生與興起的歷史障礙進行嚴格的分析；在描述科學思想的病理學、假科學和科學的政治使用，尤其是生物學。」（Bourdieu 1998: 190）他把剛居朗的病理學運用在社會學研究上時，認為社會學的認識論就是要發現「社會學瞭解中的疾病」（Bourdieu 1991: 256）。另外一條軸線是生命科學史研究，Canguilhem的關懷非常不同於Bachelard的數學、物理學的認識論，他強調要生命、疾病的生物學、醫學史，從生物學中建構出多價的概念（polyvalent concepts），這個脈絡基本上可以放在英美世界對傅科作品的理解，從醫學、生命科學的科學考掘學研究，到權力、性與規範的系譜學，甚至被理解成一種政治與歷史的本體論5，這是一種傅科式的Canguilhem。這條軸線明顯地比較受到歡迎6，因為他很清楚地以及不費力氣地讓Canguilhem的作品成為傅科研究的註腳，而差錯這個概念時也就只是傅科晚期的一個小小的插曲。 本文打算沿著上述提及的Error之兩條軸線進行討論：科學的認識論以及生命科學史。分成三個部分，第一、從傅科的這一篇文章出發，回到剛居朗與巴什拉的認識論傳統，討論差錯這個概念的理論位置。第二、生命與差錯，將Error置於生命的概念之中，正常（normal）與規範化（normalization），從生命的概念到生命科學，異常（abnormal）包含畸形學、病理學與遺傳學三個階段，差錯如何作為一個新的病理學的概念，他與信息理論與遺傳學的關連。第三、知識與差錯的關係，差錯如何作為一個研究綱領。 二、傅科與剛居朗的生命－科學 Foucault與剛居朗的交往是一件有趣的事情，雖然眾所週知傅科自稱剛居朗的學生，但是作為師生身份只有在傅科的博士論文《古典時期瘋狂史》中，剛居朗擔任論文指導教授，實際上，剛居朗沒有實質上指導過傅科7，但是在許多地方，傅科都把自己當作剛居朗的學生，如在法藍西學院院士就職演說的〈The Discourse of Language〉，回應法國認識論學圈的〈On the Archeology of Science: Response to the Epistemology Circle〉，在《臨床醫學的誕生》中提到的剛居朗，以及專門討論剛居朗，並作為《正常與病理學》的序言的〈生命：經驗與科學〉…等等，俯拾可見。而Canguilhem也同樣有幾篇文章與段落讚賞、討論、或者回應傅科，例如，九０年代寫的〈Introduction to Penser la folie: Essais sur Michel Foucault〉、〈On Histoire de la folie as a Event〉、以及評論事物的秩序最後一部份人的科學的〈The death of man, or exhaustion of cogito? 〉或者他在《科學時代的意識型態與理性》前言中提到，受到傅科與阿杜賽提出科學的意識型態（scientific ideology）的影響，他才開始在課堂上教授Bachelard的認識論；他試圖在這本書中回答傅科（1972）《知識的考掘學》中區分的幾種知識轉變的門檻（threshold of transformation），但是卻反對傅科對貝爾納（Claude Bernard）以及巴斯特（Louis Pasteur）的負面評價。以及不同意傅科對於Broussais的評價的回應。這些文章似乎都展現了剛居朗對傅科的論點諸多不同意的地方，這非本文的重點，但是異中求同，傅科對剛居朗的讚許卻是毫無疑問地，將他放在當代法國知識界最重要的位置。 傅科（1985）為他的老師剛居朗寫的《正常的與病理學的》8的序言（後來收錄到Paul Rabinow編輯的《Essentail work of Foucault 1954-1984》（Vol II）篇名改為《生命：經驗與科學》（Life : Experience and Science））9中一開始就區分生命的兩種研究趨向。 傅科認為，二次大戰以後有幾種對立：馬克斯主義/非馬克斯主義，佛洛伊德主義/非佛洛伊德主義，學科分殊化/哲學家，學院/非學院，理論家/政治家。但是傅科認為對他而言，有另外一種區分方式穿透所有這些對立：經驗、意義與主體的哲學（philosophy pf experience, of meaning, of the subject）以及知識、理性、與概念的哲學（philosophy of knowledge, of rationality and of the concept），前者就是沙特、梅洛龐蒂，後者卡維耶（Jean Cavailles）、巴希拉（Bachelard）、柯以雷（Koyre）和剛居朗（Canguilhem）。傅科認為雖然這條軸線可以追溯到十九世紀，但是完全穩固是要到二十世紀三０年代胡賽爾的現象學進入法國，他指的是胡賽爾的《笛卡爾的沈思》（Cartesian Meditation），變成兩種讀法的競爭對象（the contested object of two possible readings），其中一種企圖把胡賽爾激進化成為主體哲學的方向，另外一支則是回頭去找胡賽爾思想中的形式主義（formalism）與直覺主義（intuitionalism）的問題，這種分歧雖然歷經交互作用，但仍是深沈的異質的（heterogeneous）。 這個區分要從康德（Kant）與孟德爾松（Moses Mondelssohn）對〈何謂啟蒙的辯論？〉（Was ist Aufklarung?）開始講起，首先啟蒙的影響讓當下（present moment）變成哲學研究的主題，不再只是擱在一邊：「在這個階段，歷史變成哲學的一個主要問題。」（Foucault 1998: 468）在德國，德國哲學將其用在社會的歷史與政治的反省上，如後黑格爾主義到法蘭克福學派和盧卡奇，透過費爾巴哈、馬克斯、尼采和韋伯。在法國，則是科學史特別成為歷史的啟蒙的哲學問題（philosophy question of historical Aufklarung），而胡賽爾的笛卡爾的沈思在很長時間以後加入了這個傳統，激發了理性的普世部署、科學的實證性與哲學的基進性之間關連的疑問。傅柯說： 知識（savoir）和信仰，認識（connaissance）的科學形式和構現（representation）的宗教內容，從前科學到到科學的轉變，對抗傳統經驗背景的理性權力的形成，在理念與信仰的歷史中，正是這些主題通過實證主義和反對實證主義的人，通過對科學主義的喧嘩辯論和中世紀科學的討論，啟蒙的問題傳播到法國。(Foucault 1998: 468) 傅柯回應了所謂科學史不必然要以高度邏輯化和數學化的科學哲學，才能代表科學史的變遷，而剛居朗反轉了這個問題：他集中他的主要作品在生物學史和醫學，他非常瞭解科學發展所引起的問題的理論重要性，不必然代表或者取決於科學所能夠達到的形式化的程度。剛居朗不只是將科學史的範疇擴大而已，他還重整科學史的規則，有幾點重要的轉變和認識論上的突破，這幾點展現在傅柯的研究裡面非常明顯，也常被引用來當作法國被稱為結構或者後結構主義或者後現代的知識份子的理論特徵。 我想既然傅柯已經將他與剛居朗的科學史研究與英美的科學史與科學哲學劃異，同時不只是在領域上劃異而已，而是重建科學史的學科規範，深究其中的要點：不連續、真實論述的歷史、病理學、以及生命的概念，這個劃異及內容貫穿傅柯與剛居朗的科學史。 第一、「非連續性」(discontinuity)。最常被引用，通常是因為阿杜賽在自我批判論文集中提到他是從巴希拉和剛居朗的認識論中承繼斷裂的概念，傅柯認為非連續性幾乎是與科學史的誕生一起共生的，非連續性的科學史的意義是：「這種歷史的特徵，如同Fontenelle說過的，是『意外的』特定科學突然形成，特定進展的非預期的極端迅速，科學知識遠離常識，騷動科學家的動機。科學史的好辨形式是對前概念、抗拒、障礙的無止盡戰爭。」（Foucault 1998: 470-1）簡單地說，非連續性的歷史不是要求一勞永逸；它是內在的本質；它是非連續的；必須經常付出代價來重新開始。（Foucault 1998: 472） 在認識論的脈絡中，斷裂的定義以及解釋容易理解，傅科的研究是概念史（history of concept）的研究，概念史的研究強調不只是認識論的斷裂，他所說的認識（episteme）的斷裂反而比較接近社會學，一種在不同層疊（strata）中變化、轉變、斷裂的認識，但是如果應用在社會史當中，要怎樣談論斷裂（discontinuity）？傅科在回答巴黎認識論學圈（Paris Epistemology Circle）的問題：〈論認識與認識論的斷裂〉（On the Episteme and Epistemological Rupture）並且後來收錄在《Essential Works Volume 2》的〈論科學的考古學---回應認識論學圈〉10（On the Archeology of the Science: Response to the Epistemological circle）一文中，幾乎都在回答他的考古學與歷史學的差別，其中重要的關鍵就是兩者對於斷裂的態度與使用。 傅科說，現在的史學不是沒有處理斷裂。考古學與歷史的差別不是在一個處理斷裂，而一個處理連續性。現在的史學家也處理斷裂，並且在連續性的歷史事實中重建關連，史學家在操作著斷裂的系統性介紹，斷裂並不再繼續威脅著連續性，而是變成史學家在歷史著作中透過時間序列的分析（analysis of temporal series）來準確地控制斷裂的使用（certain controlled use of discontinuity），因為史學家討論我們熟悉的經濟機制、意識型態現象、思想形式或心態的種類早就在十九世紀就形成，這正是把斷裂的概念進行轉換，把障礙變成可行，變成可操作的概念，斷裂不再是歷史書寫的負面限制，而是正面因素，提供有效性和客觀的分析。（Foucault 1998: 300） 傅科主張，歷史學在十九世紀形成，直到現在都屬於同一個認識（episteme），屬於《事物的秩序》中第八章提到的人的科學（human science）11，討論人的話語、人的行動，環繞著人為核心的重構過程。「把歷史分析變成連續性的論述的慾望，和把人類意識變成所有知識和行動的起源主體的慾望，是一個相同的思想體系的兩面。」（Foucault 1998: 301） 第二、真理論述的歷史（history of truthful discourse）同時也是循環方法（recursive method），循環方法的意義在於真理的論述的連續轉變，經常是在生產自我歷史的重構。「科學經常以一種自發的方式在製造和再製自己的歷史到了一種程度：科學唯一權威的歷史學家只會是科學家自己，重建他現在在幹什麼的過去。」(1998: 472) 傅科並且批評科學史家只從歸納科學家與科學發現來建立科學史，以及假設一個理想的時空下的真理判準，這都不對，因為典範或者「常態科學」（normal science）的理論架構都是科學活動在當代的結果，這都是從常態的角度回頭檢證過去或者科學的有效性。這一個批評，很直接地聯想到波普的否證主義和區分原則，對非科學或假科學的批判。 所以，Canguilhem所用的方法是「科學與認識論聯手，加上「斷裂式」的分析所組成的方程式。」（Foucault 1998: 473） 第三、生命科學與生命的概念，傅科認為物理化學的認識論從十八世紀開始變成科學的真理的代表，真理的政權擴張，並且不得不把不屬於物理世界的生命放進科學論述中考慮，生命開始成為機械論的生理學與病理學的結合下，為了成為「正常」的身體和「健康」的人口而存在。傅科認為機械論的生命科學認為沒有什麼是不可以取代的，壞掉的東西只要換掉，突變的基因只是因為一個新的取代了舊的。而生命不是建立在健康的、正常的、量的生理學之上，而是建立在一個變動、改變的不斷修正以抵抗死亡的病理學之中，所以生命科學不要放在科學進步，進而向生命擴張知識版圖的脈絡中，而是要建構一個完全不同於物理化學的歷史，所以生命科學必須說明生命的特殊性，建構自己的對象：疾病、死亡、畸形、異常、差錯，否則生物中越來越被重視的自我調節與自我保存的過程，只是在不斷強化物理化學機制對生命的解釋和瞭解。 傅科認為概念史的研究是剛居朗與生物學史最大的不同是強調概念的形成（foramtion of concepts）與對象的建立（constitution of object），生物學以為「除非已知，否則生物學中沒有適當的客體。」（Foucault 1989: 19），但是概念不是分析不可超越的，而是他提供一種可知的結構，賦予基本分析（如物理或化學）可以顯示出生命的特殊過程，例如反射的概念（concpet of reflex）。要進一步的進入剛居朗的研究中進行考察何謂錯誤的認識論與病理學式的科學史之前，傅科提到兩點，第一點，「生命的概念」（concept of life）是生命與環境的關係，是生物學加上信息理論（information theory），生命與環境的關係是一種結構與被結構的關係，從環境當中取得資訊，反過來又結構環境，生命的概念既不是純粹環境論的也不是主動創造環境的根源，一種被結構的結構與結構化的結構。第二、錯誤（error or wrong）是獨特與遺傳的，生命使生存不可能在正確的位置上，錯誤是製造人類思想和歷史的根源。（1998: 476） 傅科和剛居朗的認識論與科學史的概念，深深地影響了整個身體研究的取向，哈金（Ian Hacking）所說的不成熟的科學（Immatural Science）正是生命科學研究與具體客觀的科學史或理性主體哲學認識論，大相逕庭的地方，透過這一組對比，身體的科學史座落在生命的錯誤與病態中，一個疾病、異常、畸形的研究視野（viewpoint）。 三、error的脈絡和概念 life is that which is capable of error. －Foucault（1998: 476） 在Paul Rabinow和Gary Gutting等人的眼中，Focault討論瘋狂、犯罪等等問題的一個起點就是Canguilhem對於生命科學的考察，以及Canguilhem的error的啟發。Foucault與Canguilhem在Error這個概念上最直接的關連莫過於〈Life: Experience and Science〉這篇文章。這是Focauldian研究中，被發現的一個新的、重要的關鍵字。 但是到底這個字的意義為何？ error分成兩個部分，其一是「能出錯」與「真理與生命」的問題，涉及本體論與認識論的層次，再者是從規範走向差錯的生命科學史。對於後者，科學中的Error只能被放在一個新的病理學的脈絡被理解：遺傳學與信息理論的脈絡，這個脈絡在傅科身上可以回溯到他於1969年法蘭西學院的求職演說（Candidacy Presentation）中曾經提及研究的主題之一就是遺傳學史。 第一部份，所謂能出錯（capable of error）的重要性，或許正好說明為何生物學中不正常狀態持續發生，或者得以說明突變與演化的過程，獨一無二是遺傳的錯誤，生命變成生存，也從未完全在對的地方，而且生命注定要朝向err，以及變成wrong。（Foucault 1998: 476）傅科說：「error is the root of what produces human thought and its history.」差錯具有兩種意義，歷史本體論與歷史認識論的雙重性；本體論上，差錯的可能性內在於生命之中，所以差錯是一種動力或者活力（vitality）。認識論上，因為科學的歷史是斷裂的，那只能以一系列修正來分析，如果真理的判斷是理性，理性最終也是差錯構成的。差錯不是負面或者延遲，而是人類生命的特定面向，不可放棄的一面，從起源的最深處發現生命，生命是差錯內在其中的本能。「尼采說真理是最大的謊言，而剛居朗離尼采最遠也最近。」（Foucault 1998: 476） 正是差錯的意涵，使他結合了生物學與歷史。「這一個理性的史學家，如此理性主義者式，卻是一個差錯的哲學家。」（Foucault 1998: 477）Canguilhem碰到現代哲學的歷史中最基本的事件之一，這個事件乃是一個「真理與生命的問題？」，從十八世紀開始，笛卡爾主義開始對真理和主體的關係提出疑問，如果康德的《判斷力批判》（The Critique of Judgement）以及黑格爾的《精神現象學》是對真理與生命的思考，那生命就不應該只被當作引發真理、主體與知識問題的領域，整個主體的理論難道不應該被重新構成？不是把知識看做開啟世界的真理的鑰匙，而是深植於生命的錯誤之中，從各方面再思考主體的問題。 Canguilhem與現象學之不同在於雖然現象學討論、分析身體、性、死亡感覺世界，但是仍以cogito為核心，「對立於這種意義的哲學，主體和生存經驗，Canguilhem提出一種錯誤的哲學，生命的概念的哲學，作為一個接近生命觀念的不同途徑。」（Foucault 1998: 477） 其次，差錯這個概念的特定脈絡是遺傳學12，在1909年的Archibald Garrod的《新陳代謝的先天差錯》（Inborn Errors of Metabolism）中，第一次把Error用在遺傳學上，從此之後，Error就變成遺傳學中建構病態的概念，但是在1923年修訂再版的Garrod這本書中，可以看到他還是用anomalies來描述這些遺傳病，如白化症（albinsim）、黑尿酸症（alcpatonuria）、胱胺酸尿症（cystinuria）、戊糖尿症（pentosruia）等等，所以這還是一個舊的概念操作，或許不只是normal/ abnormal的分類還用在討論遺傳疾病，畸形學（teraology）也還被用在描述遺傳疾病上，在生命科學中實在很難看到像是 Kuhn所說的常態科學，只能看到如民俗療法、中醫、生理學、解剖學、基因工程同時並存的情境。遺傳學大概在世紀初就開始成為一個科學研究的範疇（見剛居朗（1988: 103-123）之on the History of the Life Sciences since Darwin），但是到所謂DNA的發現，或者以雙螺旋體獲得1953年諾貝爾獎的華生，終於成為一個普為人知的知識。傅科在1976年的Le Monde上寫過書評讚美Francois Jacob的《Logic of Life》，並且也在法蘭西院士的候選人演講中，提到他未來的遺傳學史研究計畫，但是我們發現他並沒有延續這個計畫，或許是因為他的興趣已經轉向後期的自我技術與生命政治。傅科此時還沒有把遺傳學中的Error當作一個問題，他對基因或者DNA的態度，認為是回應特定的經濟需要和歷史條件，以一種舊與新的概念同時並列的狀態存在，並建構一個新的科學對象的學科，例如舊的名詞如組織、適應、遺傳學加上新的概念如訊息、程序、程序目的性。 傅科在候選人演說中提到要做遺傳學知識的研究，他談到的遺傳學知識主要還是一個科學知識與科學史的取向：「遺傳學發展於十九世紀，建立在二十世紀初，始於繁殖的技術，通過企圖促進類的，集約耕種的實驗，對抗動物和植物的傳染病。另一方面，遺傳學的知識回應特別的經濟需求和歷史條件，在養殖和農業性質的面向、在市場的均衡、可獲利的標準的要求、和在殖民農業的系統中，深刻地轉換這套知識。改變的不只是資訊的本質，還有他的量和範圍，換句話說，知識被新的科學發展如化學、植物和動物的生理學所接受。（如界定於十八世紀的硝酸鹽化學肥料和雜交的技術，已經被植物繁殖的理論所證實是可能執行的。）」（Foucault [1969] 1997：7 ） 但是遺傳學與胚胎學或演化論有何不同？遺傳或者先天的疾病與精神疾病或臨床醫學有何不同？事實上Foucault後來並沒有繼續這個遺傳學的研究，但是Canguilhem認為遺傳學是十九世紀末、二十世紀初才成為一種科學的學問，遺傳學與生理學處於兩個不同的認識論。因為從十九世紀開始，生理學取代了病理學在面對疾病中的主要地位，醫學中disease的重要性被normality所取代，相對於normal的是irrgulative abnormal，而不再是diease。但是遺傳學中，新的病理學概念是錯誤，遺傳學的重點不再是可以矯正的abnormal，而是不能被矯正，全然的的錯誤（error），並且這個Error還會繼續一代一代地複製下去。 如果用一種系譜學的方式理解，Canguilhem所說的錯誤的前身，就是疾病、瘋狂、畸形、改造、手淫等等，但是在遺傳學的脈絡中，error並沒有以外貌多變的怪物出現，而是以他自身的邏輯出現，logos, the logic of life : error。如果透過Canguilhem所說的 disease, abnormal, monster等等來瞭解error，error則只是十八、十九世紀bio-politics中正常化的作用、正常的延伸、規範的邊緣現象，顯然這種看法是不足的。 雖然在生物學史的發展中，Error對於正常的概念是兩個認識論的斷裂，但Error卻不是完全與normal/ abnormal的概念無關，要理解Canguilhem的error還是必須透過他所指出的normal/ abnormal的分類以及認識論框架裡面來討論，因為新陳代謝以及遺傳的差錯把normal/ abnormal的對立轉移為copy/ error，而畸形的問題變成複製者的責任，生命的新科學不只沒有消除normal/ abnormal的對立，而且還把這個對立內化到生命自身。（Canguilhem 1988: 140-141）例如，Rabinow認為Error必須回到normality的解釋上面，爾後才進入Error的問題。「再一次他引入常態的主題，作為座落於行動中，而非給定的條件，人們發生錯誤（mistakes）當其發生在錯誤（wrong）的地方，與環境錯誤（wrong）的關係，在錯誤（wrong）的地方接受到的求生、行動、活躍的資訊。我們必須移動、犯錯、適應以求生存，這種『犯錯或迷迷糊糊（erring or drifting）』並非只是意外或者外在生命，而是生命基本的形式。」(Rabinow’s preface in Vital Rationalist 1994: 21)就這一點，Error雖然是生命的內在與基本形式，但是並不是自然的錯誤（error of nature），也不是弭平了正常與不正常的對立，而是「確實深植於生物自身的結構對立之中。」（Canguilhem 1988:141） 關於abnormal與error之間的區別其實蠻模糊的，可能需要透過一些更精緻的討論才能區分。但是Canguilhem對這個字的用法太過限定在遺傳學中，並且這個遺傳學作為一個論述形構，在1960-1980之間可能算還在認識論化的門檻（threshold of epistemologization），不像現在已經是一個真理論述，跨越諸多場域、超越形式化的門檻（threshold of formalization）。 系譜學式的閱讀，還可以從傅科的《不正常的人中》（2003: 58）著手，他提到三個要素：畸形人、需要改造的人、手淫的兒童，在十九世紀共同構成不正常的領域，「這三個要素從十八世紀起開始被分離出來，被界定，他們在十九世紀被絞接起來，引入不正常這個領域，後者漸漸地將把他們覆蓋，據為己有，可以說對他們進行殖民，直到把他們吸收。」這也是說雖然畸形或者矯正不是十九世紀的正常／不正常區分原則下的產物；但是從十八世紀開始的三個領域都進入這個「不正常」分類當中，而且不復是畸形或者矯正。但是Canguilhem要把這三個（法律上的區分）拿掉，只進入肉體的疾病分類學和病理的生理學的範疇中來討論，這相對於Foucault的作法是完全相反的。到了1963年，剛居朗在增訂《The Normal and the Pathological》的第二部分時，把norm與normal分開，他認為normal的意義是透過生命的哲學分析，是一個可能不斷向norm靠近的能力，但是還沒有到達norm的客觀位置，才是normal，normal不是代表慣性（inertia）或者無差異（indifference）。所以常態不是一個穩定與平靜的概念，而是動態和爭辯的。（Canguilhem 1989: 239）他認為這是因為normal被當作是一個外在於客體的選擇或者抉擇的效應，是規範的延伸或者展示，如果可以被當作結構或者被規範結構出來的時候，那就不是normal了，相較於內在或者外在的規範，一個客體或者事實的性質，是正常的（normal），這個概念意味著normal永遠達不到norm的要求，永遠在norm之外、旁邊或者對立於norm。社會需要不是內在的、社會規範也不是內在的。 相較於Rabinow的詮釋，Canguilhem比較保守地只討論肉體的問題，他說（1994: 34-35）normal and pathology的問題不要回到畸形學或者病態心理學的問題上面去了，而是肉體的疾病分類學和病理的生理學的問題。 A word on the boundaries of our subject. From the medical point of view, the general problem of the normal and the pathological can be defined as a teratological problem(畸形學的問題) and a nosological problem and this last, in it turn, as a problem of somatic nosology or pathological physiology, and as a problem of psychic nosology or pathological psychology. In the present expostion we want to limit ourselves very strictly to the problem of somatic nosology or pathological physiology, without , however, refraining from borrowing from teratology or pathological psychology this datum, that notion or solution, which would seem to us particularly suited to clarify the investigation or confirm some result.（Canguilhem 1989: 34-35） 在《The Normal and the Pathological》這本書中，分為兩部分，一部份是1943年寫成，第二部份是1963年修訂，修訂的部分有三篇文章，第一篇文章認為社會規範與生命的規範是有基本的差異，社會不可能界定所有「生命的」13，這個觀點使Canguilhem被認為是一個生命的理性主義者（vital rationalist），第三篇文章就是：病理學的新概念：差錯。差錯是什麼？ 狹義地或者準確地說，差錯是一個遺傳學中的病理學的概念，放在遺傳學的問題是要發現生命的邏各斯（logos of life），先透過剛居朗對生命的考察，我們才可能進入傅科與剛居朗共同的主題：生命的概念。 如果正常和生理學的身體不是Canguilhem認為生命應該被定義的方式，那生命的考古與系譜應該存在病理學的世界，在科學史的考古中，大致上有三個對立的區分：畸形／正常、疾病／健康與差錯／複製（突變的重要性），作為考察生命概念的主要場域。在生命構成的原則，剛居朗把每一個對立的形上學意義都倒轉過來，例如不是正常，而是畸形，不是健康而是疾病，不是複製而是差錯。 四、生命的概念 把傅科的研究當作一個存有論的發問，大概不會錯的太離譜。除了他自己對於海德格與尼采的興趣外，有一個關於「生命」的概念是來自於Canguilhem的啟發，當傅科盛讚剛居朗是一個以生命科學的方式來詮釋尼采最好的學者，不禁問道剛居朗是否真的以尼采的哲學為研究的起點？雖然我們知道德國有一個生命哲學（philosophy of leben）的傳統。但是我認為對於生命的詮釋不是Agamben（1999）所認為傅科的奇特反轉，這是Canguilhem在《The normal and the Pathological》中1943年與1963年就已經提到的從十九世紀到二十世紀，生命的概念從Bichat的抗拒死亡的功能集合（functions of resisting death）到新的病理學概念：差錯（new concept of pathology : error）。 倘若從《The normal and the Pathological》這本書看起來，Canguilhem提到尼采的地方並不多，可能只有一次，或者兩次，也只是提到，而不是討論。但是一個地方提到尼采時，談到尼采從Bernard處借來「病理學與常態是同構的想法」，所有疾病狀態的價值是顯示在同一個放大鏡之下，正常才是特定的狀態，但是在常態的時候卻不容看見。剛居朗只是要說明一個生理學的常態概念的影響，包括文學中的自然主義與十九世紀的生物學與醫學的信仰。 但是哲學上Canguilhem（1994: 87）與Deleuze（在Bergsonism中最後一段話）都提到Bergson的生命力（elan vital），這可能比較接近Canguilhem所討論的生命哲學的脈絡。從另外兩本生命科學史的意識型態與理性以及Vital Rationalist兩本書，Canguilhem只有幾個段落討論到尼采，所以Canguilhem的生命的概念，可能與尼采沒有太大關連，而是與生命科學中的一個Bichat作為起頭的觀念有關。 傅科（1973[1994]）與Deleuze（1998）認為Bichat的死亡概念是一種認識論的斷裂。從醫學史的角度，Canguilhem認為Comte與Bernard延續Bichat對生命與死亡的界定開始，三人都反對Broussais生理學與病理學只是測量系統與「量」上的差異。生命的現象中包含健康與疾病兩種狀態，前者衍伸出生理學，後者則發展出病理學，只有生物學的病理學沒有物理、化學或者機械論的病理學，生理科學如同物理科學一般，根本沒有所謂的治療。（Canguilhem 1989: 128）比夏認為生命是對抗死亡的功能集合14，因為他認為不穩定和不規則是生命現象的基本特徵，如同強迫生命進入一個嚴密的矩陣關係的架構中，還擾亂了生命的本質。Bichat已經意識到生命的動態對立和常態對於認識論的重要，這一點與Canguilhem要強調的比較接近，他要討論生命的概念如何在一個生理學宰制的十九世紀，透過Bichat對死亡與疾病的討論，突顯出生命不是生理學中的「正常」或「健康」，而是每次都能夠「病癒」（cure）的異質性。所以生命同時也是一種創造，不斷變動的過程，生命是有機體可以不斷因應環境而變化的過程，自我調節以及自我保存的機制。這是為何只有在疾病中，生命才可能展現。 對於生命的定義不會僅僅是一個像是系統論的描述，如果我們加上疾病、健康、治療、正常、規範等等，生命就變成一個生命科學或者生命概念的對象，而不是一個以生命單獨存在的概念。（用Canguilhem的《The normal and the Pathological》來說明各個環境因素與生命的互動，生命既是內在，生命與環境又是一個不可分割的單位，用Deleuze的尼采與哲學的有關生命力的部分來理解，既在其中，又來自域外，一個力與場的關連。）但是為了提出生命的概念，Canguilhem花費了大量的篇幅在討論疾病為何不屬於常態統治的範疇，以及常態所構建出來的健康的問題。 剛居朗認為疾病的本體理論無疑起因於治療的需要，當我們看到病人被治癒或者死亡，我們經常認為這是因為失去的又回來了，當疾病被理解為魔力、魔法或者附身時，疾病進入人體或者離開人體，就像通過一道門一般，如果做一些儀式，代表擺脫疾病附身的概念，如把蟲丟掉，就是代表人恢復健康。但是因為巴斯特（Pasteur）的微生物學感染微生物而導致的疾病太成功的成為生病的本體論的再現，所有疾病的都變成微生物感染的隱喻系統，如蘇珊•宋塔的疾病的隱喻中所描述的，雖然我們必須透過微觀世界、污染、文化的複雜沈思才能夠理解，但是我們已經忘記疾病的歷史就如同人的歷史一般古老，就是人的自身。 疾病狀態與生病的經驗是一種爭論情境，非有機體和外在物質之間的戰爭，也不是對立力量的內在鬥爭，疾病不同於健康狀態，或者僅僅是相對於正常的病態。常態與病態之間的異質性一直保留在自然主義的概念中，不期待人可以努力恢復正常，而是認為正常與病態不能夠置於同一個法則底下，尤其是同一個生理學的規範底下，用功能論的方式，以量進行衡量的兩端，如非、去a, dys-, 或者過度hyper-, hypo-，他是完全不同的兩種質上的對立，或者一場戰爭中兩種不同的力。如果為了獲取更多有效行動的知識，而重建病態與正常之間的連續性，疾病的概念最後將會消失殆盡，「疾病再也不是健康的人的痛苦對象，反而變成健康理論家研究的對象。」（Canguilhem 1989: 43） 另外一層是心理學與精神病學上的治療，與正常與病態有關的，Blondel認為醫生必須透過轉譯才能夠瞭解病人的心態結構，而且無法瞭解病人的生存經驗，病人必須透過一種已經喪失適當概念的語言來表達他們的經驗。Lagache則比較樂觀，他認為還是可以透過正常狀態下的心理來瞭解不正常狀態下的心理，Ribot的態度也不同，疾病是一個實驗，一種實驗無法達到的實驗，一般心理學可以用精神病理學的資料來瞭解正常人，但是卻無法適當地表達病態的起源。重點是剛居朗同意Eugene Minkowski的看法，瘋狂不能被化約為疾病的一種事實，由平均或者正常人的概念來決定。通過不正常，一個人使自己遠離構成人和生活的所有，基進地說，這是存有的獨一無二（singular）形式。（Canguilhem 1989: 118） 剛居朗的The Normal and the Pathological大致上有兩個重點，第一、病理學的重要性，第二、對抗生理學帶來的常態的統治。不過從他討論科學史的內容，可以得知，生命的概念以常態與機械論的生理學觀點出現，只是生物學史的一部份，從亞理斯多德到遺傳學，生物學經歷了幾種認識論的變化，如（Canguilhem 1994: 67-90）生命就是非人造的自然身體、生命有如機器、生命是抵抗死亡、生命就是有機體、生命如信息，對應於幾個生命概念的知識系統：亞理司多德邏輯（Aristotelian logic）、唯名論邏輯（Nominalism logic）、先驗邏輯（Transcendental logic）、貝爾納式概念（The Bernardian concpetion）、信息理論（Information theory）。(Canguilhem 1994: 316)最後一個生命如信息（Life as information）作為遺傳學中新的病理學概念：差錯的知識架構，可能是生命的新肌理。 五、差錯：知識的起源 「差錯在知識的生成中是正面的功能，忽略不是一種空虛或者缺無，而是本能的結構和活力。」（Canguilhem in Craft of Sociology p.83)。恰巧傅科也用了類似的話語來表達醫學與植物學中，差錯的重要性與正面意義，「植物學和醫學，如同其他學科，同樣包含錯誤與真理，錯誤絕非殘餘，或者外在之物，而是擁有他們的正面功能和其自身有效的歷史，他們的角色時常與真理不可分離。」（Foucault 1972: 223）James D. Faubion認為這種對於差錯的重視，既不是杜威或者詹姆士等實用主義也不是新實用主義的繼承人，而是他強調「拒絕任何單一、普遍運用的革命實踐的理論的可能性」（Faubion 1998: XLII），傅科是一個可錯的哲學家（philosophy of fallibility）。這一個看法與Canguilhem在兩個地方討論實證主義與波普（Popper）相互呼應，那錯誤是不是與否證（refute）相同？應該不同，但是我也沒有辦法在這邊討論這個問題，不過可以注意三個思想家（Canguilhem, Foucault, Bourdieu）都表現出對孔恩的不甚重視的態度，因為他們認為在英美世界偉大的概念「斷裂」或者「典範」，在法國科學哲學中根本就是常識。 大多數的人都認為傅科曾受教於剛居朗，或者傅科是剛居朗的學生，其實傅科應該是自己把自己放在巴希拉與剛居朗的認識論連線中，剛居朗及巴希拉並沒有實際指導過傅科，而甚至巴希拉一直到死前也沒有見過傅科，緣慳一面，但是每次傅科向當代的知識份子致意時，免不了都有這兩個人，這兩個人與傅科的關係，最早受到重視是Dominique Lecourt（1975）的馬克斯主義與認識論：巴希拉、康居朗、傅科。但是這個以阿杜塞式的馬克斯主義立場進行的詮釋，顯然沒有受到剛居朗的認可，反而認為這種讀法是錯的。對於Canguilhem而言，Bachelard的認識論被介紹到義大利、西班牙、德國、英美世界，都不是第一手地閱讀，而是透過Dominique Leourt，但是Leourt的介紹，「用一種粗魯的形式，也不是經過消毒，卻缺乏原初的爭辯力量」（Canguilhem 1988: 11）的方式被介紹到法國之外，這些概念包括：新科學精神、認識論的障礙、認識論的斷裂和過時以及官方科學等等。 Lecourt認為Bachelard並沒有脫離觀念論哲學的束縛，知識的生產必然是一種社會實踐，所以知識的判斷與其生產的條件相關，因此認識論的問題也是一個政治實踐理論要解決的問題，Canguilhem（1988: 17）反唇相譏道，「如果Lecourt是對的，那就必須承認認識論學者企圖重構科學史，而且沒有以社會史為參考是錯的。但是運用「科學」之名到一種政治完全決定的理論生產，這是舊的真與假的判準被新的忠誠或者偏離黨派路線的判準所取代。如果連續性的認識論是一種幻覺，認識論的斷裂如何可能作為重新理解馬克斯主義作為一個歷史的科學的基礎？以認識論被當作一種幻覺的名義，又如何可能重新理解馬克斯主義？」 因為Canguilhem以為Bachelard的認識論最重要的地方就是包含了一種科學史就是一種歷史編纂學，每次的認識論斷裂，都要求要重寫科學史，認識論不是一個科學家的腦袋裡的問題而已。「每一個科學史家都必然是一個真理的歷史編纂者。科學的事件相連到一個穩定成長的真理…在思想史中的不同的時刻，思想的過去和經驗，以新的方式被看待。」（Canguilhem 1988: 11） 所以所有的true/false; true/ error，都必然是一種學科下的產物。 一個命題在被一個學科承認之前，必須滿足某些麻煩和複雜的條件；在他被宣稱是真的或者假的之前，必須「在真的之內」（within the true）。「在科學之外，嚴格地說，並沒有錯誤，錯誤只可能發生與在一個定義明確的過程中被認可。伴隨著知識的歷史，怪物徘徊的形式也隨著改變。」（Foucault 1972: 224-225） 生命的目的論過程不是完全有效和全無錯誤的。怪物的存在（the existence of monsters）顯示自然的確製造錯誤，錯誤可以用物質抵抗形式的措辭來解釋。形式或目的不是必然地成為模範；特定的偏差可以被容忍。一個有機體的形式通過粗略的常數表現出來，這是有機體絕大多數時間裡的模樣。因此我們可以認為一個形式成為一個規範，例外被當作不正常。 傅科在畸形的問題上超越剛居朗的自然的定律與內容的抵抗這個界定，他《不正常的人》一書的畸形、需要改造的人與手淫的兒童這個部分討論自然與體質的畸形如何轉變成犯罪與道德上的畸形做了一個史料上的整理。 「畸形，不是醫學概念，而是法律概念。」（傅科 不正常的人 2003: 66）傅科引用剛居朗在十九世紀生物學裡的正常問題一文以及常態與病理學中討論畸形的概念，並且超越其生物學和醫學上的意義，將畸形作為一個問題意識，以及如何解決畸形的方案當作一個法律知識取代醫學系統的歷史過程。從中世紀到十八世紀，畸形是一種混和，如動物界與人界的混和，兩個種的混和，兩種性的混和，生與死的混和，外型的混和，「違反自然界線、違反分類，違反分類表格，違反作為分類表格的法律：畸形中的問題實際上正是這一切。」（傅科 不正常的人 2003: 67）殘疾有民法或者宗教上的位置，雖然殘疾不是一種自然狀態，但是法律不會把殘疾當作不可解決的問題。但是畸形卻是一種自然的不規則性，法律無法在畸形性上面運轉，「法律被迫對自身的基礎或自身的實踐提出問題，或者沈默，或者放棄，或者求助另一個參照點，或者發明一種決疑論。」（傅科 不正常的人 2003: 67）十八世紀中葉到十九世紀，行為上的畸形把畸形從體質和自然的混亂，轉移到純粹的犯罪領域，一種道德上的畸形。犯罪被理解為一種畸形，反映了某種自然的畸形變異。 因此在古典時期，畸形是一種界的混淆，呼應了傅科在事物的秩序中怪物（monster）與化石（fossil）、連續與毀滅，以及自然的論述。怪物是區分不能清晰明辨的結果，所以拉馬克（Lamarck）在Hydrogeology（1802）企圖要建立非自然主義的自然秩序，建立一個沒有異例的進步和次序，而這些異例都變成化石，所以傅科解釋拉馬克的化石與居維耶（Cuvier）的怪物，為何居維耶的自然史變成完全錯誤，是因為怪物潛藏在生物學之外，如果生物的巨鍊的理念變成一種生物學的怪物，這是因為現代性的眼中，古典時期只生成怪物。（in modernity's eyes the classical age now engerndered only monsters.）(Delaporte 1998: 294) Francois Delaporte(1998: 293)在Economy and Scociety的Foucault, epistemology and history一文中提到，Bachelard 和Foucault 一樣都提到error和monstrosity，他們都討論差錯的問題，並把智識的差錯關連到生物學的畸形（deformity），但是他們說的並不是同一件事，對於Bachelard而言，怪物和差錯是同一的，同時屬於被取代的歷史（superseded history），都是前科學時代的無秩序。對於傅科而言，何謂畸形的怪物是特定時間out of place的一種論述，不只是不同於論述被接受的型態，被特定的學科認定，而且是被學科所否定：逐出界線之外的整個知識的畸形學。（casts out beyond its boundaries a whole teratology of knowledge.。）我們或可假設在特定時空下，被界定為畸形學的是常態，換句話說，在特定時間點上，特定的學科內，畸形的東西是正常的。(Delaporte 1998: 293) 　　因為整個學科被驅逐到錯誤的領域（the realm of falsehood，the monstrous is that which no longer admissible）畸形是不再被認可的。換句話說被一個學科界定在真理的界限中為不允許、不合格。在學科的眼中， Monstrous是必要的存在，但是只存在於界限之外。在學科的域內只有真與假的命題。：「在一個命題可被判定為真或假之前，他必定要在真理的界限之內。消失的科學精神的變體本體論（palaeontology of a vanished scientific spirit）。剛居朗不止挑戰Bachelard的科學思想的年代學，還提出差錯的問題。『哲學必須認定外表和錯誤是一個差異、獨特的狀態。』」（Delaporte 1998: 294）傅科的考古學似乎是在回應這一個差錯的非壓迫狀態（a non-repressive status for error）的召喚：用在廣義的真理和廣義的差錯，取代一個真理的歷史，一個歷史先驗或者學科的歷史。 當然如Bourdieu也是如此，Bourdieu在其剛居朗的弔唁中提到，剛居朗曾經在1970年代初，邀請Bourdieu回法國教書，但是Bourdieu並沒有答應，也沒有提到雙方的所謂「師徒」關係。但是從Bourdieu的訪談錄In Other Words（1990: 4）中曾經提到，剛居朗與迂伊曼（Jules Vuillemin）對於他來說，就有如韋伯所說的先知，Bourdieu也曾在剛居朗的指導下寫作有關梅洛龐蒂的博士論文，但是未完成（Lane 2000: 9）。最明顯的思想痕跡展現在Bourdieu的The Craft of Sociology中，而他聲稱受到Bachelard的認識論斷裂與科學認識論的影響，而做的社會科學研究又散見在各本書中，從阿爾及利亞的土人研究的Outline of a Theory of Practice（1970）到法國社會的品味的Distinction（1984），在《Craft》一書中，選有四篇Canguilhem的文章，五篇Bachelard的文章，一直到而Durkheim有六篇，Marx二篇，Weber四篇，從數量上來看，Bachelard-Canguilhem的重要性不亞於古典三大家。而且Durkheim, Weber, Marx的選文，有部分又是作為負面教材。 在Bourdieu的《社會學的技藝》（The Craft of Sociology）中，有許多社會科學如何進行研究的，如何修正認識論錯誤的討論，我只取用一部份他提到Bachelard與Canguilhem的段落。Bourdieu認為是社會學認識論中最重要的一環是Bachelard的差錯的優位（Theoretical primacy of error），作為科學認識論的第一條公理，這一條公理也被被擺在說明文本（illustrative texts）的第一篇：Canguilhem討論Bachelard。首先Bourdieu提到：「『差錯的優位』作為第一公理，他界定知識的進步是一個不停息的修正。」（Bourdieu 1991: 81） Bachelard常被討論的科學認識論大概有現象的技術（phenomena technique）、 事實的建構（construction of reality）、但是差錯的理論優位比較少被討論，但是並非不重要，Canguilhem把Bachelard的認識論定義為三個定律，第一個定律就是差錯的理論優位，意指科學是在爭辯的形式中、辯證的方式裡建構知識，知識的進步定義為不斷矯正的過程。而爭辯的主要癥結在於差錯，這個差錯的意義在於意識到智識的自我標準，並在嚴格的自我留意中轉換自身的能力（capacity to transform itself by the very attention it pays to itself）。所以只有在辯論之後，真理才彰顯出來，沒有優位的真理，只有優位的差錯，過去在畢達格拉斯和笛卡爾的方式中，主要的真理是單一的，主要的差錯卻是多樣的，更精確地說，這個定律可以陳述為一個「對抗差錯的背景的真理，就是科學思維的形式。」 (A Truth against a background of error, such is the form of scientific thought.)。（in The craft p.82）差錯的重視與科學的進步是一體兩面，今日的錯誤，可能都是過去的真理。倘若當我們只把「真」當作科學核心，差錯的優位就被罷黜，科學驅逐錯誤，並以疏忽（ignorance）取代之，所以哲學家或者科學家通常認為差錯是可原諒的意外（often conceived error as a regrettable accident），與真理的生成無關。（p.83）預存在知識中的是「否定」（No），Bachelard的否定哲學（philosophy of no），他用一種否定的哲學來表白為什麼現代科學可以建立在否定（no）的教育上面，而這種否定構成了什麼？他用分子物理學的開端，波爾（Bohr）的原子來說明，原子不能透過直觀來獲得，他只能透過理智進行設定，而不能靠官能察覺，如果只是透過形象（image），那原子的形象（image）就是非－形象（non-image），如果現代的分子物理不能找來想像的歷史（history of its imagery）進行驅動，驅動一種超物體（super-object），就沒有分子物理，同理，所謂的橢圓軌道（orbit）也不是空間中真實的動作，突然或者斷裂（suddenness or discontinuity）也不能轉換為空間中的跳躍（jump）。他傾向於說原子正是批評的總和（the sum of criticisms），統合的知識是爭論理性的產物，而不是知識系統化的理性的產物，所以No是現代分子物理學真實的構成成分。（Bachelard in Craft of Sociology p.144）。 其次「Bachelard的認識論不同於抽象的方法論正在於他要掌握差錯的邏輯，以建構真理發現的邏輯，作為一種對抗差錯的爭辯，和作為追求科學的近似真理的努力與用於方法化的方法，持續的矯正。」[Canguilhem, in Craft of Sociology text no.1](p.3) 社會學家可能會在知識的社會學中發現格外有價值的認識論警惕的工具（或方法），一個加強和澄清差錯的知識的工具，以及使其可能及不可避免的條件。…任何殘餘都可能變成個人偏見的爭論，只是因為對差錯條件的社會學瞭解的限制。社會學知識上的差錯絕對不是作者的問題。所以必須在社會場域中被瞭解他如何進行。 [Bachelard in Craft of Sociology text no.2](p.3) 知識的社會學對於知識的增長有幫助，這個幫助不是對知識本身進行真假的判斷而獲得，而是透過對差錯的理解與掌握，對差錯的移情理解。這個差錯可能是社會場域所結構出來的，如場域中的特定利益（interest or interest without interest），或者場域中特定的習氣（habitus），Bourdieu把Bachelard的認識論變成一個社會科學知識得以科學的理論。 貫穿Bachealrd認識論的，是一個「為何不？」的問題。(Bourdieu 1991: 26)進步的只能是不斷地質問自身建構的原則。 六、重回Error 今日的遺傳學以信息、資訊和符碼的措辭來描述。（Jacob 1973: 1） Shannon在本世紀中葉提出的信息理論，作為生命的這個古老的問題提出新的解答，生命如同shannon所說的熱力學與熵的變化，那麼就會出現兩種不同的狀況，不可逆以及朝向毀滅，在分子生物學出現以後，信息理論與物理學、化學、生物結合起來，用在討論生命現象。 　　機控論（cybernetic）是自我調節反餽系統（servomechanism）的一般理論。（Canguilhem曾描寫過十八、十九世紀生物學如何把人體視為一個自我保存以及自我調節的系統。）不止部分與其他的互動，並且是回饋的迴圈連結一個或者多個輸出的感知監控與一個或多個調節的輸入。 所以一個機控論的機器，不管是自然或者人造的調節系統，經常以溝通或者信息理論的措辭來描述。（Canguilhem 1988: 86）當相較於fixed的偏差狀態deviation出現時，感知系統與作用系統之間的互動是透過signal訊號進行自我調節，而不是透過內在力量或者強度。有機體與環境的關係也是如此，透過系統有能力改變自身與環境的關係，以維持某些變或者表現某些動作，例如溫度的變化、濕度的改變，這些看似非常簡單的環境變化都是以信息理論的措辭來解釋。 生命的概念就是一個信息系統，事實上人活在一個概念地結構的環境當中，蒐集資訊以便可以活動，把相關的資訊進行組織，一種特定方式的生活方式，與環境之間有一種特定的關係，卻沒有固定的看法，因此可以移動而不是不動，一種非常特殊的資訊的形式。（Foucault 1998: 475）剛居朗在The normal and the Pathological的第二部分把生命的概念界定為生物學與信息理論的結合，最基本的生命形式是一種編碼和解碼的過程，在這個過程中核心的的問題是Copy/ Error，可能會發生像信息系統中的騷動，某種類似錯誤（mistake）的狀態。在疾病、缺陷、畸形的病理學中，在這種極端意義下的生命是有能力反應，可以出錯（capable of error）的特質，在疾病發生之時，人變成一個獨一無二的個體，作為一個生命，疾病與治療的關係展現了多樣性法則的效應。但是Error不同，先天性的新陳代謝的缺陷這種疾病會讓治療變成一件無效的事情，彌補一個有機體的缺陷，不過是維持身體繼續不適的辦法。「遺傳學是本質的現代名稱。」新的怪罪系統產生，同時基因的警察機制也啟動了。（Canguilhem 1989: 278-281） Jacob（1993: 286-298）認為Error的對立面不是True而是copy，因為基因工程（genetic program）是一個生物如何可能確實再現程序（program）的執行，但是這些程序或者指令卻不是大腦可以感知的現象，複製的程序的目標是再生產（reproduce），而且不受到經驗的影響。但是如果把Error放在再生產的脈絡中，複製出幾個「壞」東西，則只是生產的誤差，這些意外對於物種（species）的結果沒有影響，Error並不會對細胞產生普遍的危險，但是我們看到遺傳學中的基因工程強調的「出錯」卻不是再生產的概念，而是這些Error的影響是造成基因信息（genetic message）的改變，就是突變（mutation），突變會對物種（species）造成重大的後果，一旦出現，就勢必一代一代地複製下去，「每個程度的Error都可以造成一個新的物種。」（Canguilhem 1988: 135） 剛居朗所提出的病理學的新概念：Error，我看起來比較像是一個研究綱領（in Lakatos' term），他既不像是Agamben或Foucault所說的真理與主體之間的新問題，也不像是Alain Badiou（1998）討論的自由移動的主體知識法則15，也不是Rabinow所說的政治與歷史的本體論，而是他從Bichat啟發的生命是對抗死亡，與生命、疾病是不可量化的病理學中，朝向以差錯為基礎的知識方案，新的科學概念：差錯，研究新的科學對象：遺傳疾病。 從兩本他討論error時提到的書籍：Archibald的Inborn errors of metabolism與Jacob的The Logic of life呼應的一個新的研究綱領，他提到在二十世紀初，先天性新陳代謝的疾病只有六種，但是到了半個世紀以後，已經超過百種。先天性新陳代謝的疾病被當作生命本質的錯誤，而不是一種疾病，「Heredity is the modern name of substance」（Canguilhem 1989: 280）他指出這種看法還是有問題，因為完全忘記環境的影響力與重要性，如果從環境的角度看，有新陳代謝上的疾病的人未必就是受害者，搞不好反過來是Error的受益者，例如地中海型貧血的病人，雖然是先天遺傳的疾病，但是他可以免受瘧疾的感染，而且被認為地中海型貧血只會發生在特定有色人種身上，但是在美國患有地中海型貧血的黑人他們的祖先來自非洲，相對於因為瘧疾而死的其他人，他們才是正常的。 參考書目 朱元鴻， 2003，〈巴什拉的科學戰爭，或兩個文化的法國例外〉，發表於「邏輯、方法論與科學哲學學術研討會」，台北：中央研究院。 Agamben, Giorgio, 1999, Pontentialities - Collected Essays in Philosophy. 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Frowde Greco, Monica,1998, “Between social and organic norms: reading Canguilhem and 'somatization'”, in Economy and Society 27(2&3):234-248, Routledge Gutting, Gary, 2002, “Foucault's Philosophy of Experience,” in boundary (2 29:2): 69-85, Duke University Press Jacob,Francois, 1993, The Logic of Life, Princeton University Press Lecourt, Dominique, 1998, “Canguilhem on the questions of the individual,” in Economy and Society 27(2&3):217-224 Routledge Rabinow, Paul,1998, “French Enlightenment: truth and life,” in Economy and Society 27(2&3): 193-201, Routledge Rose, Nikolas, 1998, “Life, reason and history: reading Georges Canguilhem today,” in Economy and Society 27(2&3):154-170, Routledge 註釋：  「大家都知道法國的邏輯學家很少，但是科學哲學家很多，並且很有影響力，在法國過去二三十年，也就是六零年代，許多法國哲學家直接受教或間接受到影響於剛居朗的門下。雖然他把自己的研究侷限於科學史，但是拿掉他，你將不可能瞭解如法國馬克斯主義的阿杜塞，以及法國重要的社會學家如布迪厄（Bourdieu）、 卡斯特（Castel）、帕賽昂（Passeron），你會忽略精神分析的理論工作的一整個面向，特別是拉康的徒眾，此外，整個推動或延續1968年革命運動的理念的討論，或多或少都曾受過剛居朗的訓練。」(Foucault 1998: 465-466)【回本文】 「這本書（正常與病理學）或許被引用多於被閱讀。」Nikolas Rose（1998）提到，大部分人認為Canguilhem的貢獻是在社會學中，強調規範的技術意義以及意識型態的幻覺，一個大量被引用的段落是：「在1759年，正常的（normal）這個字出現，與1834年，正常化（normalization）出現之間，一個正常的階級贏得確認社會規範的功能的權力--- 一個意識型態幻覺的最佳例證，內容被創造這些的階級所決定。」（Canguilhem 1978: 151）但是二十年後，Canguilhem主張在社會規範--技術、經濟、司法---與有機體的規範之間有著基本的差異，生命的不能化約為社會的，討論見〈從社會的到生命的〉(From the Social to the Vital)（Canguilhem 1989: 237-256）【回本文】  「我想讓你們回到一篇文章中去，你們在康基萊姆的規範與病態的第二版中可以找到。在這篇討論規範與規範化的文章中，我們看到一批概念，我覺得他們在歷史上與方法論上是豐富的。一方面，有對社會、政治、技術規範化普遍進程的參照，這個進程在十八世紀展開，在三個領域產生效果：教育，伴隨著師範學校；醫院領域，伴隨著醫療組織；還有工業生產領域。也許還可以加上軍隊這個領域。這就是十八世紀規範化的普遍進程，…規範不是作為自然規則被確定下的，而是由要求和強制的功能來確定，規範可以在歸他管轄領域運用這個功能。因此，規範是權力意圖的載體。」（傅科 不正常的人2003: 51）【回本文】  Agemben提到這篇文章出版於1985年，是傅科生前最後一篇出版品，本篇修訂自1978年的常態與病理學的序言，對Canguilhem表達了高度的敬意，傅科早期在在臨床醫學的誕生中受到Bichat的生命即是抵抗死亡的功能集合的影響，但是在這篇文章中，他認為生命就是差錯。這是一個奇特的轉向。透過Deleuze的詮釋，這個轉向有三個重點：知識與經驗根植於生命中、差錯是知識理論的基礎，有限是接近生命意涵的不同方式。第三點，Agemben認為傅科並沒有講清楚，而是要透過Deleuze（2001）的Pure Immanence : Essays on A Life中的討論來釐清。【回本文】  Paul Rabinow（1998: 199）把Foucault 與Canguilhem的差錯（error）同時當作一種本體論， 歷史和政治上的本體論。歷史演化中的差錯與偶然導致一個活生生的人。【回本文】  在Economy and Society （volume 27 2&3）1998年出版的向Canguilhem致敬的專輯中，包括Paul Rabinow, Gary Gutting, Nikolas Rose, Francois Delaporte, Alain Badiou等人，幾乎都是從Foucault與Canguilhem的關係來瞭解Error這個概念，幾乎沒有提到Canguilhem從Bachelard的科學認識論中，仍舊保有truth / error之間的相生關連，以及Bourdeiu在這個概念上的反思性實做。不過討論Bourdieu與Bachelard –Canguilhem的思想淵源的各個面向的作品還是非常多元，見朱元鴻（2003）、Lane（2000）、Robbins(2000)。【回本文】  David Macey（1995）在The Lives of Michel Foucault中，提到他們兩人的初次相遇雖然早在傅科就讀亨利四世中學時期，剛居朗到其中學講課，但是剛居朗並不記得傅科這個學生，其後的交往也不是以師生關係進行，而是傅科如何置放自己在法國知識傳統的選擇。【回本文】  Canguilhem, 1989, The Normal and the Pathological, Zone Books, in New York【回本文】  這一篇文章la Vie; lexperience et la science是1963年的重印本介紹，第一個英文版本是由Graham Burchell譯出，篇名：George Canguilhem, Philosopher of Error，現今可見的兩個版本是The Normal and the Pathological (1989)以及Foucault, 1998, Life: Experience and Science, in Rabinow, Paul, (series ed.) Essential Works of Foucault1954-1984(Volume 2), The New Press, in New York【回本文】  Foucault, 1998, On the Archeology of the Sciences, in Rabinow (ed.) Essential works of Foucault 1954-1984,Volume 2, The New Press, in New York. 【回本文】  Foucault, 1994b,The Human Science, in the Order of Things, Vintage Books, in New York. (p.344-87)【回本文】  Lecourt（1998: 218）提到1944年O.T. Avery展示了肺炎雙球菌的轉變（transformation of pneumococci）是因為DNA的本質（substance），而Canguilhem只好放棄他企圖要處理個體性的哲學的問題，放棄最初的biologism，biology意味著不可分割indivisible、vitalism，而轉向求助當時另外一個新的生物學認識論是分子生物學，分子生物學的病理學是error，所以error是分子生物學下的概念。這個脈絡也從vitalism轉變到分子生物學的問題上。【回本文】  對這個概念的延展可見Monica Greco（1998）【社會與有機規範之間：閱讀剛居朗及”肉體化”】（Between social and organic norms: reading Canguilhem and ‘somatization’），他認為規範有好幾層，至少包含社會規範和有機體的規範兩種，而這兩種規範同時限制生命的實踐，並且可能是互相衝突的。【回本文】  Deleuze認為比夏（1800）的【關於生與死的生理學研究】（Recherches phsiologiques sur vie et la mort）是現代死亡概念的第一擊（in 傅科 中文版 p.219n12），同時認為Bichat的生命是對抗死亡，有如尼采的對抗人的死亡。關於Bichat在科學史與認識論上的地位與斷裂，可見剛居朗在談論常態一文中（1994: 69）也曾經提過，“life is the collection of functions that resist death”。【回本文】  Alain Badiou（1998: 231-233）進一步討論剛居朗的主體到底是什麼？他與知識之間的關係是什麼？Badiou以為剛居朗最重要的概念是movement(deplacemtn)，他引述「當人選擇錯誤的地點獲得他追求的信息時，他犯錯，但是他也透過移動收集信息，並且透過許多技術移動對象，移動物件並蓋便物件之間的關係，所以知識是一個追求極大可能的信息的量和種類的焦慮。」（Canguilhem 1994: 319）知識的主體不滿足於他已經獲得的意義，而在這場知識的旅程中，包含了錯誤也假設了自由的主體，在經常變動的環境中獲得真理，主體自由移動的過程就是一場真理的旅程。【回本文】