Hannah Arendt的政治判斷理論與臺灣的民主政治 童涵浦，台大政治所©版權所有 若你曾翻閱任何Hannah Arendt談及判斷此一心靈官能的篇章或書籍，或許你會開始質疑本文下這個標題的正當性。究竟這些看來如天書似的哲學囈語與民主政治在臺灣的實踐狀況有什麼直接的關聯呢？不過，筆者對此一問題確實有些不同的看法，希望以下對Arendt思想的簡要鋪陳，可以拉近此一來自遙遠國度與不同文化的思想結晶與我們的距離。 一、政治判斷的意義 民國八十八年所發生的「國大延任案」是整個反思的起點。此一爭議開始於民國八十八年九月國民大會通過延長自身任期的修憲條文，而八十九年三月二十四日大法官會議所公佈的解釋文，則是整個事件的的高潮。從釋字第四九九號的解釋文1來看，大法官們之所以宣佈國大延任以及同時通過的一些條文無效，大致上是基於兩個理由：一個是程序性的瑕疵，而另一個則是對條文的實質性批判。在程序性的問題方面，解釋文指出，國民大會在通過這些條文的時候便已違反了國民主權原則(憲法第二條2)中所要求的公開性(publicity)： 憲法為國家根本大法，其修改關係憲政秩序之安定及全國國民之福祉至鉅，應由修憲機關循正當修憲程序為之。又修改憲法乃最直接體現國民主權之行為，應公開透明為之，以滿足理性溝通之條件，方能賦予憲政國家之正當性基礎。 在這些大法官的眼中，國民大會當初所採取的無記名投票，根本無法令外界得知每一位國代的投票行為，已違反公開透明的原則。此一重大瑕疵，已使當時所通過的條文不具有此精神所要求的正當性基礎，也因此失去了使條文成立所要求的效力。 其次，在實體上，延長任期的作法本身便已違背了國代和選民間的任期約定，違反了定期改選的民主原則。而且，將國民大會代表的選舉改成比例代表制，並搭配立法委員選舉中各政黨所推薦之人選及獨立候選人得票之比例來分配當選名額的作法，也因為未經直接選舉過程而與憲法第二十五條國民大會代表全國國民行使政權的規定無法相容，造成了憲法體系內部的規範衝突。讓不具備民意基礎的人行使民意代表的職權，所衝擊到的是「憲法中具有本質之重要性而為規範秩序存立之基礎者」；如此一來，「憲法整體規範秩序將形同破毀，該修改之條文即失其應有之正當性」。 以上我們簡單地交代了大法官的裁決理由，但此一事件真正令我們感到有趣的卻是另一位大法官陳計男所提出的不同意見書；他在文中寫道： 本席以為憲法條文間規範衝突之解決，乃屬國家民主憲政走向之抉擇，自應循民主憲政原理決之。．．．．為維護憲政秩序之安定，兼顧憲政之發展，造成規範衝突之憲法增修條文，自仍須經由民意之檢驗決定，不宜由本院大法官介入代為抉擇。 在筆者所引述的這一段話中，陳大法官的論證大致可以分為兩個部分：首先，他將憲法中「規範衝突」從單純的法理判斷中拉了出來，將它放在民主憲政原則這個政治性範疇的適用範圍之內；其次，他再把這個判斷的責任交付給「民意之檢驗」，換言之，交付給人民的「判斷」。基本上，此一觀點代表了當時許多政治人物的想法。對他們來說，單單透過幾個大法官(作為法律菁英)的解釋就要來判斷此一規範衝突的對錯，將使得司法機構凌駕於人民的意志之上，這並不符合民主憲政的原則。從這一點來看，陳大法官與解釋文之間的衝突，主要是來自於主權歸屬者的爭議，亦即相應於一個非常決斷論式的問題：誰決定？從陳計男、某些國代與政治人物的觀點來看，大法官會議越俎代庖，逾越職權。應該做決定的是「人民」，而不是這幾個未經民主選舉產生的大法官們。 但在這一場「法律」戰爭的背後卻潛藏著一個很有趣的「政治」問題。陳大法官與當時支持延任案的政治人物所共同訴求的是人民「決定」的權利，但人民是否有足夠的能力來做出適合的判斷卻似乎是一個外生變項，存而不論。或者說，在一個以權利為核心思維的社會，已經預設了人民擁有這樣的判斷力。在民主政治中，政治權力的遞嬗是來自於人民的決定，背後的預設便是對於人民政治判斷力的信心。我們相信每一個人民都擁有一定的政治判斷力，因而使他能夠裁斷，什麼樣的候選人、什麼的政策、什麼樣的政黨是好的。所以政權的遞嬗來自於人民的選擇，體現在憲法中的便是前面提及的國民主權原則。此類的論述一再地以各種不同的方式出現在我們生活的周遭；不論是政黨造勢的場合，或是一般街頭巷尾的閒聊，都充斥著這樣的想法。從正面的角度來看，這顯示出人民主權的原則已深入人心；但相對的，我們也同時失去了問題化此一原則的能力。正如Wittgenstein曾在他的《哲學探究》(Philosophical Investigations)中所說的：「許多對我們至為重要的事物，卻由於他們的簡單易懂與為人所熟悉而被隱蔽(人們總是無法注意到常駐足於他們眼前的事物)」(para.129)；如今，「人民的判斷能力」似乎正處於此一被忽略的情境之中。 「判斷」雖然對民主政治的運作如此關鍵，但當我們檢視現今臺灣的政治現況時，卻可以發現我們所面臨不只是缺乏對於此一問題的反省，就連判斷的行使本身都處於一個難解的困境。我們可以從二ＯＯＯ年總統大選中的一個現象為例來說明此一困境。在那一場被稱為跨世紀大戰的選舉中，相信令人印象最深刻的並不是對具體政策的分析，也不是不同政治理念之間的辯論；而是候選人之間的恩怨情仇，以及對候選人從身家、省籍等個人之蜚短流長所作的扒糞式攻訐。就在這樣的氛圍中，當時擔任中研院社科所助研究員的林繼文教授曾經在一月十七日的中國時報發表一篇以＜準總統先生 誰是你的行政院長？＞為題的評論。文中，林教授細為指陳，不論這些候選人們在選舉期間許了選民多少未來，卻似乎沒有人去問一個極為簡單卻至為關鍵的問題：「我國總統有這樣的權力嗎？」。在中華民國憲法的規定中，最高行政機關是行政院，也就是說，總統選前的承諾無論如何必須透過對行政院長的任命來化為具體的政策。更關鍵的是，在林教授的預期中，新當選的總統既「不會得到過半的選票，也不會是國會多數黨的主席」。因此他不再享有一呼百諾的政治權力，反而將面臨一個行政與立法互相齟齬的政治情境。在這樣的情況下，新總統如果沒有國會多數的支持，他所任命的行政院長可能無法確保其選舉承諾的實現；其次，如果採取聯合內閣的作法，將如何協調來自不同政黨的部長？因此，誠實的候選人應在選前就向他的選民交代這些難題該如何解決。但這些從今日看來皆已出現的困境在當時卻未引起任何候選人陣營的注意，在社會上也未引起太多的討論。所以，那所謂的跨世紀大選、選民的判斷便一再地沉浸在「陳水扁有沒有去澳門嫖妓？」、「宋楚瑜在興票案中A了多少錢？」、「連戰吃了五百塊的便當」的口水中，對政策的討論就是停留在「反對TMD就是賣台」，「誰是假臺灣人」等情緒性的語言中。 回顧這些當時發生的一切，不禁使筆者想起一句Arendt用以形容「黑暗時代」的一句話—「Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles」3(公開性之光模糊了所有一切)。在臺灣，天天都有不同型態的call-in節目，在選舉時也有數不清的造勢晚會，但我們可以發現，再多類似型態的公開活動不但無法為我們釐清問題，指出未來可能的方向，反而除了複製了更多的刻板印象與誤解之外，就是製造出新的仇恨。這樣的境況不正恰恰印證了上述的那一句話嗎？ 從上述的論述脈絡出發，對民主政治的省思不能總是停留在程序性的批判與制度性的變革，對政治判斷的提問成了反思臺灣民主實踐的重要環結。從以下的鋪陳中，我們將看到Hannah Arendt對政治判斷的觀點如何幫助我們對上述現象進行反思與批判。 二、政治判斷的危機 就「判斷」這個議題而言，Arendt所面對的難題是—如果借用錢鍾書的書名—一種心靈的圍城。在《人類境況》一書中，我們其實已經充分地認識到Arendt對於人類事務的觀點具有兩大支柱：一個是「多元性」(plurality)，另一個則是「生生不息」(natality)。「多元性」意味著人類事務中難有絕對的標準，也同時標示著政治的起點；而「生生不息」則代表著人類事務永遠無法以單一原則來掌握，因為每個新生命的誕生都意味著一種創新的可能。對這兩個人類事務的特性，Arendt從未有過懷疑；唯一的問題是，人們可能無法認識到他們的存在。究竟阻止人們認識到這兩個人類事務之重要特性的障礙是什麼，是本節的核心問題；在這一節中，簡而言之，將先揭示Arendt的底牌，說明深受她所重視的一種經驗「thaumazein」(θαυμ?ξειν)4—驚異。但不幸的是，對Arendt而言，這種驚異的感受將泯滅於現代性的發展之中。現代性的發展可以分成兩節說明，分別是公共世界的蝕落以及隨著傳統斷裂而來的一個現象—我稱之為「心靈的圍城」。公共世界一旦消失，將使得多元性無由呈現，等於是從源頭阻絕了多元性被認識的機會。而心靈的圍城則用以形容諸如意識形態、理論性的範疇等；一旦人們深陷其間，就像帶了一個有色的眼鏡，怎麼看都是同一種眼色，無法看到色彩繽紛的大千世界。 驚異與判斷 驚異的經驗與判斷之間的關係，和Socrates所留下來的寶貴教訓—「我知道我一無所知」—有著極為密切的關係。 Socrates的陳述「我知道我一無所知」便是以認知到缺乏科學性解答的措辭來加以表述的。但是在驚異的狀態之下，此一陳述將喪失其純粹的消極性(dry negativity)，因為留在承受驚異感受之人心中的結果只能如此表達：現在我知道一無所知意味著什麼；現在我知道我一無所知(Arendt,1990：98；黑體字為筆者所加)。 在日常的生活中，我們可能只會注意到「無」知之知的消極性；但在驚異的狀態中，人們將正面地認識到「無知」這個事實的積極意義。此一積極意義為何？依筆者之見，指的正是一種不預設立場的開放態度。從這一點來看，不論是Arendt將驚異的對象設定為人類事務的多元性，或是此一態度與判斷之間的關係都可以得到一個相當合理的解釋。以下Arendt與Jonas的一段對話可為明證： Jonas：•••智慧的一部分便是無知之知(knowledge of ignorance)。這一Socrates式的態度便是去了解人無知的事實。而且在判斷力的運用上，此一對自己無知的了解將有著極為實際的重要性••• Arendt：關於這一點，我願意同意(OHA：314-315，黑體字為筆者所加)。 我們可以想像當雅典人走進公民大會時，或者當你我步入某個學術研討會中，看見大家正七嘴八舌地表達自己的意見，並且對其中形形色色的意見感到驚訝時，我們所領會到的正是一種「現在我知道我一無所知」的開放態度。更重要的是，正如Jonas所指出的，這種領會將在人們下判斷時起著相當關鍵的作用。此一Socrates式的開放態度等於是為這兩種思考模式的作了一個良好的準備工作，擺除了個人的獨斷與偏見，並能夠將不同觀點都平等地納入考量。 如果說判斷與thaumazein所引發的Socrates式開放態度之間存在著如此重要的相關性，那進一步的問題便是我們要如何地確保在人類事務的處理上，人們能夠持續地重視thaumazein的經驗，能夠持續地保持開放性的態度。但很可惜的是，從Arendt對西方文明史的詮釋來看，自從人們步入現代之後，thaumazein的經驗便受到了嚴苛挑戰，同時，更重要的是，也為判斷官能的行使帶來了危機。依筆者之見，Arendt對此一挑戰的闡釋可以分為兩個層面，我們將分為兩節來加以處理。首先在第二節要處理的是結構面的觀察—公共世界的消失。其次，在第三節則是從主觀的心理層面切入，檢視某些心理的機制如何阻遏了人們認識到人類事務多元性的機會。 公共世界的消失 在前一節中，我們闡釋了thaumazein的意義以及其與判斷官能之間的關係，在本節要處理的則是驚異感受所面臨的第一個挑戰—公共世界的消失。但在對公共世界的消失進行說明之前，必須先回答一個問題：為何驚異感受會與公共世界有關？為何公共世界的消失將會直接威脅到thaumazein此一經驗？這是第一項中要著手處理的。其次，在第二項中則直接鎖定在分析由於「宗教-傳統-權威」此一三位一體概念的消逝對公共世界之存續所造成的威脅。 第一項 公共世界與thaumazein的經驗 要著手處理thaumazein的危機，依筆者之見，從Arendt的思想中，可以看出兩個檢視的方向。第一個是此一經驗的對象是否能繼續存在，第二個則是人們是否在主觀上便拒斥此一經驗。在本項中要從第一個方向切入，去揭示公共世界如何作為thaumazein之所以可能的條件之一。首先，在Arendt的觀點中，哲學家若要達到真正的政治哲學，必須「使人類的多元性•••成為他們感到驚異的對象」。但問題是作為人類境況之一的多元性要成為人們感到驚異的對象，與自然界的事物有著些許的不同。在自然界中，存有者所進行的存有活動，不論是打雷，或是下雨，不論是日全蝕或是流星雨，這些自然現象呈現都可以由我們的感官所感知而讓我們對大自然的神奇感到驚訝。相對的，在人文世界中，人類事務中所呈現的多元性需要人們透過言說、透過行動將潛藏於各種不同視角的不同觀點「表達出來」，才能使得人文世界擁有如大自然般的繽紛色彩。但行動亦不是無所依憑的，它必須在人與人之間進行，也需要一個公開性的場域，才能讓這些「表達出來」的觀點被他人看到，使這個觀點具有「真實」的性質。而能夠滿足此一要求者，便是同時具有中介性(in-between)、恆久性(permanence)以及公開性(publicity)的公共世界。以下逐一解釋這幾項特性： 1. 「中介性」： Arendt曾以桌子為比喻，指出「公共世界」正如桌子一般，這張桌子既可以使一群人圍繞著它而使他們發生關聯，但又同時使這一群人有被桌子隔開而不至於彼此撞在一起(1998:52-53)。這個概念的有趣之處也就在於，它一方面可以使人群聚在一起，但另一方面，它又讓每個人有自己的位置，能夠保持其個體性。 2. 「恆久性」： 恆久性的意義在於，公共世界不只在我們出生時便已存在；同時也將在我們身後繼續存在。 3. 「公開性」： 公開性的意義在於每一件發生在其中的事物都能被其他人所看見與聽見，其中沒有任何東西可以隱蔽；因此Arendt常以「光」來形容公開性所造成的效果。在此一公開性的領域中，每個人的所作所為都必須被來自四面八方的眼睛所注視、被不同的聲音所包圍；其中有挑戰，也有讚賞，有質疑，也有同情。但重點是，你永遠不會知道你的行動將帶來他人什麼樣的反應，造成什麼樣的後果。身處在此一領域中所承受的壓力是如此之大，以至於Arendt以「冒險犯難」(venture)來形容在其中行動的處境。 其次，緊接著上述議題的是關於Arendt在存有論上的現象學立場。在Arendt對於公共世界的論述中，我們除了注意到它是人類多元性之所以可能的條件之外，另一個值得注意的議題便是在公共世界中的呈現與人類對真實的感受之間的共生關係—「呈現構成實在」(appearance constitutes reality)。 有那些見我們所見，聽我們所聽的他人在場為我們確保了世界與我們自己的真實性(Arendt, 1998：50)。 在這一句話中，世界的部分特別值得注意。我們在之前指出，人類事務的多元性必須在一個既存的公共領域中透過行動來加以呈現；換言之，公共世界的存在是多元性的一個條件。但在這一句話中，多元性與世界的關係又多了一種新的詮釋。第一點，所謂的呈現，對人類而言，指的當然是在公共領域中的行動。其次，此一在公開性的場域的行動，將由於他人的見證而使得行動者自身的存在獲得了一種真實的特性。但更重要的是，在Arendt看法中，行動所確保的將不只是行動者本人，還包括世界。這一點是整個命題對我們最重要的部分，因為它意味著公共世界的存在一方面使此一多元性有一個得以呈現的空間；另一方面，多元性則又是公共世界得以存在的憑藉(Arendt: 1998：57)。二者形成了一種相互構成的關係。 因此，如果說多元性與公共世界之間存在著如此緊密的關聯性，而多元性又是驚異感受的對象，那公共世界的消失也將同時威脅到驚異的感受。 第二項 宗教—傳統—權威的蝕落 正如上一項便已指出的，在Arendt的觀點中，(公共)世界、或是公共領域，作為展現人類多元性的舞台並不是只存在於一朝一夕；它必須要能夠超越個人生命的界限，不僅存在於個人誕生之前，亦將在個人身故後繼續存在。這樣的需求，終極的來說，是要滿足人類超克自身終將一死的宿命而使其個人或與他人一同擁有之物件可達致不朽的願望(Arendt, 1998：55)。但若要滿足此一企圖，其條件為何呢？ 權威，立基於過去(作為其無可動搖之礎石)，賦予了這個世界永恆與耐久性•••喪失了權威就等於喪失了世界的基礎•••(1977a：95)。 如果要得到更進一步地解釋，我們可以從Arendt對權威所提供的簡要界定來一窺究竟。依她之見，權威乃是相對於武力之強制與論證式說服的一種現象(1977a：93)。雖然權威與強制力都要求對象的服從，但透過暴力獲得的順從根本無法獲得對象衷心的同意；一旦無法使用暴力這個手段之後，被壓迫者必將起而反抗。因此，如果公共領域的設置必須透過外在性的強制才能完成的話，那必然無法獲得長期性的穩定。其次，藉由論證所進行的說服過程，由於必須預設行動者之間的平等關係，亦無法與權威相容。另一方面，從Arendt對政治行動的理解來看，透過論證所形成的說服與辯論，所導致的是一種難以預測後果的不確定性。如果我們連公共領域的存在本身都無法肯定而必須訴諸不斷的彼此討論與說服，更遑論公共領域能否持續地存在於不同的世代之間。綜合上述兩點，在概念上，我們大致能夠以負面表列的方式來理解，權威既不是透過強制性的力量也不是透過說服來使世界獲得穩定性。 以上是從概念的解釋來理解權威，但Arendt更重視的是從觀念史的演進來觀察。首先，在歷史步入現代的發展之後，權威已不復存在。這也是為何Arendt在＜權威是什麼？＞(What is Authority？)一文的開始便率先指出，該文的題目應是＜權威曾經是什麼？＞(What was Authority？)方更為貼近其撰文的意圖(1977a：91)。其次，若我們要理解權威如何與公共世界的存續發生關聯以及其如何消逝在現代的發展之中，必須要回到此一概念的起點—古羅馬。 在古羅馬的政治思想中，權威作為穩定公共世界存續的支柱，無法被單獨地理解，我們尚須要仰賴另外兩個概念—宗教與傳統。更精確的講，這三股力量是彼此相互聯結的共生體，任何一個力量都無法在缺乏另外兩個的情況下獨自存在(1977a：128)，也因為如此，Arendt才會以三位一體(trinity)來形容它們。要了解宗教-傳統-權威如何共同地發揮其穩定的力量，需要先了解一個重要的背景。在古羅馬時期，羅馬人對共和國的開創懷有一種神聖的想像，在那一個獨一無二的時刻所奠定下來的基礎將得以超越時空的限制，繼續支配著未來的世代。在這樣的背景下，不論是宗教、傳統或是權威，皆與此一神聖的基源有著密不可分的關係。首先，從字義上來理解，宗教意謂著re-ligare，也就是「被那龐大的，幾近超乎常人，並因此總是傳奇性的努力(努力去奠定基礎、建立基石、建立永恆)所束縛著•••」(1977a：121)。顯然在古羅馬時期，宗教同時也分擔了一個重要的政治功能，它使羅馬人能夠不因時間的流變而忘卻創建共和的光榮，並能緬懷過去，維繫了整個政治體制的穩定性。其次，如果說宗教是要讓人們對過去抱持著緬懷的心情，那麼傳統便是要透過世代傳遞所形成的延續性來使過去先祖所立下的法度與精神得以保留。如果沒有「傳統」，「過去」只能是一堆彼此毫無關聯的事件之綜合；如果沒有經過「傳統」的整編而使「過去」成為一條縱貫古今，脈絡清楚的線索，透過宗教對過去所產生的孺幕之情也只能是盲目的信仰。因此，傳統在三位一體中所扮演的角色在於其提供了羅馬人實質上的認同對象，而且也只有透過傳統，古羅馬人建立了一條從過去到現在的渠道，使當下的體制能夠繼續分享基源的權威。關於這一點，在接下來對權威的分析中可以看得更為清楚。從字義上來看，權威(auctoritas)這個概念源自於augere這個動詞，意思為累加、堆積(augment)之意，言下之意，權威乃是透過對創建之初所奠定的基礎進行積累而獲得(1977a：121-122)。換言之，羅馬人不斷訴諸基源的作法正如大樹的成長一般，隨著樹幹的增生，樹根亦不斷地向下生長，使其根基更加的牢靠。此一觀念具體地落實在古羅馬政治制度的設計上，也就是「元老院」(Senate)的設置。元老院的意義並不是在於這群元老們由於其年歲上的老邁與資歷上的深厚，使得他們累積了無數的經驗與智慧而得以擁有權威性的地位；他們的權威地位是來自於，比起年輕的一代，他們更接近於那共和創建的時刻。因此，任何的政治決定送到元老院來受到了元老們的「加持」(add、augment)，便獲得了權威。在這樣雙向的過程中，政治體制本身以及其「輸出」由於得到權威性的地位而得以穩固；同時，所訴諸的基源也再次獲得了肯定。總的來說，我們以兩點來歸納這個模式的特色。第一點是「基礎論」(foundation)，此一模式希望為政治體制尋求一個外於時空的穩固基礎；第二點則是「懷古論」(nostalgia)，神聖化開創的時刻，並希望當時的精神與榮耀能夠時時重現於現存的體制之中。 不過更有趣的是，在Arendt對觀念史的闡釋中，上述的古羅馬模式並沒有因為羅馬帝國的滅亡而消逝，相反的，之後的基督「教會」接續了此一特徵。教會本身成為另一種「公共體制」(public institution)，並且也以羅馬式的三位一體來維持其穩定5(1977a：125-127)。因此，當Arendt在對現代性的發展做出診斷時，她可以直接將目標定位在古羅馬模式的危機之上， •••如果我想得沒錯的話，當前世界的危機主要是政治的，而且著名的「西方的衰頹」主要就是在於羅馬宗教、傳統以及權威此一三位一體的蝕落，同時伴隨著政治領域之羅馬式基礎的破壞•••(1977a：140)。 從政治的角度來檢視此一三位一體在現代世界中的命運，整個關鍵仍然是落在「權威」這個概念上。我們現在以公共世界的蝕落為問題意識切入，檢視這三個層面所分別發揮的效力。首先，宗教的危機自然是來自於我們已相當熟悉的世俗化過程。在政治上， •••宗教的信條與制度已不再具有公共性的、約束性的權威，而且政治生活也不具有宗教性的核可(Arendt, 1994c：372)。 如果我們以這樣的發展與上述的古羅馬模式做對照，不但在中世紀時作為公共體制的教會本身已失去了權威，原本在三位一體中作為支撐「懷古論」的約束機制亦隨之消失。至於傳統的崩解，問題則顯得複雜許多。這個問題之所以複雜，在於對Arendt來說，傳統的崩解就像是雙面刃，它造成了危機，但也開啟了新的可能。一方面，在古羅馬的情況中，過去所發生的事可以透過傳統的延續性而得以保留，所以共和肇建之初所奠定的基礎可以歷經不同的世代來鞏固公共世界的穩定。但在傳統斷裂的情境之下，則是連過去本身的存在都受到威脅。基本上，傳統所提供的是一個先在的(pre-given)理解架構，它使人們在面對紛雜的過去時能夠清楚地去選擇他們要從過去的事件中保留些什麼與放棄些什麼，並且可以對過去作出評價。但在喪失了這一個共同的參照架構之後，人們所要面臨的卻是喪失集體記憶的可能(Arendt, 1977a：94)。因此，傳統一但崩解，可能連創建之初所立下的基礎與精神都被從人們的共同記憶都抹去，更遑論以此一基源來穩定公共世界。但在另一方面，Arendt對傳統的崩解卻又不是全盤的否定，因為當傳統這個架構喪失之後， 這是一個絕佳的機會，藉此我們能夠以不被任何的傳統所迷惑的眼光，以及一種自從•••羅馬文明以來在西方的閱讀與聽覺中早已消失的直接性來看待過去(ibid.：28-29)。 Arendt此一「塞翁失馬，焉知非福」的態度，也許可以安慰那些對「西方的衰頹」感到不安的人士。但此一態度卻亦同時引發了好些問題，由於本項的重點只在於交代傳統崩解與公共世界之間的關係，我們將在第五章作進一步地處理。 最後，也是最決定性的發展便是權威的喪失。在三位一體的概念中，權威的喪失之所以是決定性的，乃是因為它動搖了基礎論的部分。由於宗教與傳統的喪失都是從截斷過去對現在的影響來損害公共世界的穩定，因此損及的是懷古論的層面；但一旦連權威都遭到了挑戰，將直接危及公共世界所賴以建立的基礎。換言之，由於基源已不再具有效力，即使宗教與傳統仍然維繫著基源與現在的關係，亦無法確保整個公共世界的穩定性。以古羅馬的政治運作為例，元老院將形同虛設，因為原本作為其權威來源的立國精神已不再享有權威性的地位，試圖以此模式來鞏固公共世界的企圖也將落空。 公共世界一旦無法繼續存在，其後果便是人們將喪失行動的空間，多元性也無由呈現，驚異的感受也將失去對象，等於是從源頭截斷人們感到驚異的機會。但正如在本節一開始即已指出的，這並不是判斷的唯一的危機，我們在下一節處理判斷危機的另一個面向—心靈的圍城。 心靈的圍城 在thaumazein的兩個危機中，上一節處理了結構面的問題，也就是現代性的發展如何造成公共世界的蝕落，使得人類事務中的多元無由呈現，進而造成人們失去感到驚異的機會。在這一節裡將承繼上一節對大背景的說明，從哲學人類學/哲學心理學的角度進一步指出在心靈的運作上thaumazein可能遭遇到什麼樣的困難。此一心靈的困境可以分為三項來加以闡釋。首先，我們將Arendt對此一困境的闡釋溯源至她對傳統政治哲學的批判，來建立此一危機在西方政治哲學史中的系譜。其次，則從「事件」與「觀念」兩個面向切入Arendt對現代初期的詮釋，檢視當時的幾個決定性的事件如何為現代性的發展定下了基本的格局。最後，在第三項中將透過對極權主義運動中之意識形態思考的檢視，可以更進一步地洞悉此一心靈之圍城是如何地運作而使得人們喪失了感受thaumazein的可能性。同時亦希望藉由Arendt對《五角大廈文件》(The Pentagon Paper)事件的反思，指出意識型態思考是如何地滲透在日常生活的政治實踐之中。 第一項 傳統政治哲學的問題 著名的Arendt詮釋者Bhikhu Parekh，曾經試圖以四個命題6來涵括Arendt對傳統政治哲學所做出的批判(1981：1-19)。在此一鋪陳中，「政治」在傳統政治哲學中的地位成了為闡釋的核心；依Parekh之見，在Arendt的批判中，她所關心的是政治生活的經驗在哲學的光環下黯然失色，失去了它的「尊嚴」與「自主性」，成為邊緣中的邊緣。從這一點出發，我們現在進一步將範圍縮小來檢視傳統政治哲學對政治的邊緣化與心靈的圍城之間究竟存在著什麼樣的關聯性。 在這個發展中，Plato扮演了極為關鍵的角色。在Plato的理型論中，「善的理念」(idea of Good)被視為一切事物的來源以及判準；換言之，善的理念同時具有存有論(ontology)與價值論(axiology)上的優越性。在存有論上，善的理念成為世界萬物的本體，其他的事物不過是分受(participate)了此一根源的派生物(derivative)罷了。在價值論上，理型成為「在政治與道德•••判斷上無可動搖、『絕對』的標準」(1977a：110)，套句Matha Nussbaum的話，「倫理規範是那些獨立於人類，人的生活方式，人的欲望的東西」(Nussbaum，1994：17)。所以某個實際方案之所以可行，並不是因為與社會實踐相比較之後的結果，而是由於它符應了一個獨立於實踐之外的「人性」，「理性」或是「道德」等普遍式的範疇。但更重要的是， Plato理型論的此一面向對西方傳統起了極大的影響力7；而且即使是Kant，雖然他對人類的判斷有一個極為不同且更為深刻的概念，但他有時仍然會提及此一涵括(subsuming)的能力是判斷的基本功能(1977a：110)。 在Plato理型論的影響之下，此一試圖尋找某種絕對的、超越時空的、或者獨立於具體脈絡之外的普遍範疇來涵括特殊事物的作法，深刻地形塑了西方傳統中對於判斷的觀點。而且Arendt認為，一直到Kant，西方的政治哲學亦仍未擺脫此一千年前的思想符咒。但有趣的是，Arendt卻又同時指出Kant「對人類的判斷有一個極為不同且更為深刻的概念」，似乎又暗示著Kant其實亦提供了另一種可能的解答。這個暗示其實是相當關鍵的，因為這牽涉到為何Arendt不從《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunf /Critique of Practical Reason），而是由《判斷力批判》來詮釋Kant的政治思想。 首先，Kant的思想之所以可以讓人有這麼模稜兩可的描述，來自於他在《判斷力批判》中對判斷所作的一個區分—斷言判斷(determinant judgment/ bestimmende Urteilskraft)與反思判斷(reflective judgment/reflectirende Urteilskraft)。所謂的斷言判斷是藉由將具體的事物歸屬於某種普遍的律則、理論或信念之下來進行判斷，而反思判斷則是反其道而行，乃是從具體的事物出發，抽繹出可以說明意義的規則。從這一區分中，顯然上一段中「極為不同且更為深刻的概念」所指的就是反思判斷；而那Kant有時提及的「涵括能力」便是指斷言判斷。其次，Kant在何處將斷言判斷視為「判斷的基本功能」呢？在斷言判斷的運作中，最關鍵的部分就是在於可以涵括特殊事物的普遍範疇或是絕對者(the absolute)。所以Plato找到善的理念、中世紀的哲學家們找到神的天啟、Marx找到了階級鬥爭的歷史法則，在西方的政治思想傳統中處處可見這個Plato留下來的思想遺跡，那Kant找到什麼呢？依據Arendt的詮釋，這個問題的答案正是Kant道德哲學中的核心概念—「斷言律令」(kategorische Imperativ/categorical imperative)。 Kant認為存在著一種絕對者，【也就是】高倨於人類之上的斷言律令之義務，它在所有的人類事務中都具有決定性•••斷言律令被設定為是絕對的，而且在其絕對性中，它將某種與人際領域—在本質上便是由關係所構成的—所具有的根本相對性相抵觸之物引入於其中(Arendt, 1995：27)。 Arendt此一對Kant道德哲學的詮釋為我們部分地解答了為何她選擇從《判斷力批判》來詮釋Kant的政治哲學，而不是一般學者較常選擇的切入點—《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunf /Critique of Practical Reason）。因為Kant對斷言律令的設置基本上已經抹煞了人類事務中所具有的不確定性與言人人殊所形成的相對性。作為一種形式化的準則—僅依據你能同時意願它成為一項普遍法則的那項格律而行動—它所要求的是人們必須在下判斷時必須使其行動能夠被它所涵括。而考慮身處脈絡之特殊性的假言律令(hypothetische Imperativ/hypothetical imperative)則將使人類行動喪失其本有的道德尊嚴。此外，Arendt更進一步地指出，斷言律令所立基於上的同一律(the principle of agreement)其實也正是邏輯思考的起點(Arendt, 1977a：220)；而邏輯嚴整性卻正是構成意識形態思考的基本要素。Kant此一「希望將真理建立於實踐理性之上」(Arendt, 1995：27)的企圖在本質上便是非政治的，因此，希望從第二批判來詮釋Kant政治哲學的作法恐怕是緣木求魚，必將一無所獲8。 更重要的是，這個從Plato以至於Kant所留下來的判斷模式，將使判斷退化成一種法則的應用，造成的是判斷官能的萎縮。舉例來說，在Plato的理型論中，某張床的製作是否精良，乃是以床的理型來作為衡量的標準；一個人的行為是否符合正義，也是由正義的觀念來加以判斷。此一判斷的模式所關切的是將某些如「床」以及「正義」等的觀念弄清楚，接著再將要被分類的對象依其特性分別歸類到其所屬的範疇之下；在此一模式中，判斷只是一種機械性的法則應用，喪失了判斷活動原本所具有的複雜性。而Arendt念茲在茲的thaumazein與其所賦予我們的開放態度，亦將由於人們固守著普遍的觀念或範疇而喪失對人類事務特殊性的感知。最後，所導致的便是整個判斷官能的萎縮。 行文至此，我們已將Arendt對傳統政治哲學的診斷，以判斷的危機為核心，作了一個簡要的勾勒；但問題並未就此結束。如果把這個問題擺在現代性以至極權主義的發展中，上述的問題將更加的嚴重。 思想與現實已分道揚鑣，思想之光已無法穿透現實的黑暗，思想•••不是成為完全沒有意義，要不就只是去改寫那已失去所有具體相關性的陳腔濫調(old verities)(1977a：6)。 •••當這些(制度)都成為不折不扣的極權主義，他們開始依照一種完全不同於所有其他體制的價值系統來運作；在我們傳統中的那些法律的、道德的、或是一般常識中的效益主義範疇，沒有一個能夠再幫助我們理解(come to terms with)9其行事作風，對它下判斷，或是進行預測(1966a：460)。 正如上一節中所指出的，傳統斷裂所帶來的是一種「理解」上的困境，過去所保留下來的理論範疇以及判斷的標準都喪失了提供我們理解現實的功能。就以極權主義所造成的困境為例，過去所熟悉的效益主義(ibid.：347)，或是合法與非法、專斷與正當之間的區分(ibid.：461)皆無法用以解釋或評價極權主義此一現象。這便是在傳統斷裂之後的現實處境，正如Nietzsche在《權力意志》(The Will to Power/Der Wille zur Macht)第四九九節中所寫的： •••在我們的思想內，主要的特徵便是舊瓶(就像是Procrustes的床10)裝新酒，使新的東西看起來沒什麼兩樣(Nietzsche，1967：273)。 如果以較為哲學的表述方式來看，原本在普遍與特殊之間所存在的良好互動關係，卻在傳統斷裂之後，普遍範疇成為概念上的空殼，無法再涵括任何的特殊現象。更令人擔心的是，一旦有人再試圖依賴那些「理性、善的理念」等「舊瓶」來裝(判斷)具體事件等「新酒」，將會由於這些普遍的認知範疇已喪失了與現實之間的相關性，而使得人們無法認識到人類世界中的多元性以及生生不息，並陷入自言自語的困境與心靈的圍城。 第二項 回到「自我」的運動 以上的說明分別從傳統政治哲學中的判斷模式本身對判斷官能所造成的戕害，以及在傳統斷裂之後，思想失去了現實的相關性兩點來說明Arendt對傳統政治哲學的批判。在本項中，分析的對象將鎖定在Arendt對現代初期的詮釋上；但首先我們要先對詮釋的方式作一個說明。其實Arendt在《人類境況》與其他相關文本所建構出來的論述，如果用一個較為具像的方式來形容，就像是一團「毛球」，不同的面向彼此糾結在一起。這樣的方式也許更貼近現實，但對於一種「分析性」的研究來說，任何的分類似乎都有掛一漏萬之虞，但又不能像大雜燴一樣地把林林總總的因素都放在一起。因此我們採取一個Arendt在《人類境況》中所做過的一個區分：「事件」(event)與「觀念」(idea)。從Arendt的分析中，我們當然會發現二者是交織在一起的，比方說，Arendt在論述世界異化時仍不忘論及Descartes以來的哲學所產生的影響： 忽視掉現代人的世界異化與現代哲學的主觀主義•••之間近乎一致的關係確實是蠢事一樁(1998：272)。 但是Arendt也沒有忘記把這兩個東西分開，她接著指出： 正如我們之前已經說過的，不是觀念，而是事件改變了這個世界•••但是Descartes與哲學家們，因為他們把已經發生過的事件提升到一種無可妥協的思想，以無可比擬的準確性記錄著事件所帶來的強烈衝擊；他們預先處理了，至少是部分的，內在於新觀點中的複雜性•••(ibid.：273)。 很顯然的，Arendt的態度是：關於現代性的實際上的發展，真正具有影響力的不是各種觀念或哲學學說，而是具體發生的「事件」，但重要的是我們同時也不能忽視哲學與觀念的重要性。他們雖然沒有實際上的影響力，卻具現了事件所產生的效應並更進一步地精緻化這些事件，從而，在某個程度上，揭示了這些新觀點的對時代的意義與其可能的限制。所以，可以確知的是，「事件」與「觀念」二者是可以分開說明，但在對一個現象的解釋上，二者又是缺一不可的。如此一來，順著Arendt此處的論點，似乎有了拆解這個原本糾結在一起的「毛球」的方法。 根據上述的觀點，我們也試圖將Arendt對於現代性的說明也分成「事件」與「觀念」兩個面向。首先，在「事件」這個面向上，有三件重大的事件是Arendt認為發生在現代的門檻上，並決定了現代的特性： 1. 美洲大陸的發現與接踵而至的對整個地球的探索； 2. 宗教改革，其藉由徵收教會以及修道院之所有物，開啟了個人剝削與社會財權積累之雙重過程； 3. 望遠鏡的發明以及一種從宇宙的觀點來考量地球本質之新科學的發展 (ibid.:248)。 其中，前面兩個事件造成了Arendt稱之為「世界疏離」(world alienation)的現象；而最後一項則導致了另一個現象—「地球疏離」(earth alienation)。雖然這兩種現象所疏離的對象—一個是世界，另一個是地球—不同，但他們卻同樣促成了現代人從外在世界走向內在自我的發展。以下將依據這兩種不同的疏離模式來檢視這此一過程。 首先是「世界疏離」。乍看之下，地理大發現與宗教改革，兩者除了年代上的相近之外(都在十六世紀)，我們著實難以想像，這兩個事件為何會被Arendt納入同一種分類之中。究竟是Arendt的想像力過於豐富，還是Arendt見人之所未見，看到了這兩個歷史事件之間所潛藏的關聯性？對於地理大發現，Arendt所注意到的並不是該事件如何促成了日後海權國家的興起以及帝國主義的侵略；她觀察到的是隨著新大陸的發現與各種交通技術的進步，西方人繪製地圖的能力變得更為精良，這個世界越能透過各種的工具來加以測量，而此一測量的能力正是其中的關鍵。依Arendt之見，測量能力的發揮來自於人們與進行測量的對象之間的相互疏離；易言之，人們與其所身處的世界距離越遠，他們越能精確地測量與觀察這個世界(ibid.：251)。因此，所謂的地理大發現，雖然讓人們對世界的了解更加全面，卻也造成了「世界疏離」。但人們與世界疏離之後，會到哪兒去呢？要回答這個問題，必須進一步地看Arendt如何分析另一個事件—宗教改革。 其實從上一段的引文中，我們已經可以看出Arendt對宗教改革的反省主要並不是集中在宗教改革如何打破天主教教會的繁文縟節，以及強調個人與上帝直接溝通的面向上；她要探討的是由於徵收教會所有物(property)所造成的對農民階級的剝削(ibid.：251-252)。要了解這個發展與世界疏離的關係，必須先知道，擁有「所有物」在前現代中意味著， •••在世界的一個特定部分中擁有自己的位置(location)，並因此屬於這個政治體(body politic)，也就是，作為一家(其與其他家庭共同組成公共領域)之主(ibid.：61)。 換言之，所有物所指的並不只是狹義的財富(所以我們並未把property翻譯為財產)，它所指的是一個人在這個世界中的立足之地。而當農民階級的所有物被剝奪了之後，他喪失的並不只是金錢，他喪失的是一個可以保護他，滿足他作為一個人所具有之生理需求的庇護所—家庭。同時，這一群喪失在世界中立足之地的農民則成了一群新的勞動階級，成為近代資本主義發展的重要動力。但這一群促成財富積累並且進一步將財富轉化成可以再生產之資本的勞工，卻由於貧窮而必須直接面對「生活之必然性」(吃得飽、穿得暖)的無情摧逼。所以他們根本無暇顧及其他與生活層面無關的事務，而被迫與世界疏離。 但對Arendt來說，這個事件只是一個起點。當這一群必須整天被「社會問題」11困擾的人從家庭走向社會，成為某個社會階級的成員時，世界疏離走到了第二個階段。在這個階段中，以民族國家為疆界的社會承擔了原本由家庭所扮演的庇護者角色。但問題是，此一以「血統與鄉土」(blood and soil)來替代家庭歸屬感的民族主義想像，雖然緩和了現代人失根的失落感，卻仍未改變世界疏離中剝削特質。同樣地，即使到了全球化發展12的第三個階段，發生了民族國家開始式微、國際經貿的發展使得景氣榮枯成為全球性的問題以及人類的概念取代民族式的社群等現象，這些發展同樣沒有改變世界疏離的事實。因為，人們不會因為被融入一個民族或所謂人類的想像之後，便真的可以在公共世界中擁有一個屬於他自己的位置。最後，讓我們回到幾段前的一個提問：人們與世界疏離之後，會到哪兒去呢？我們的答案是，在這個世俗化的現代世界， •••現代人並未被擲回於俗世，而是回到他們自己身上(ibid.：254)。 他們從共同的世界中退卻，回到人作為一個動物所需要滿足的生理需求上。 接下來，我們繼續分析現代性的另一個發展—地球疏離。地球疏離的發生，來自於一個現代科學的突破性發展，也就是Galileo對望遠鏡的發明。對Arendt來說，此一現代科學的一大突破有兩個重大的影響—一個是「物量物」的科學觀、另一個則是代數與現代科學發展的緊密關係。第一點，其實Galileo在科學史上的重要貢獻並不在於他提出一了套新的宇宙觀，而是他發明了一個可以證明、可以提供那些原本抽象的哲學理論一個具有「感官知覺確定性」的工具—望遠鏡。望遠鏡的發明似乎一下子使得「天動說」與「地動說」之間的爭論有了高下之分。原本似乎只是不同哲學體系的辯論，卻由於望遠鏡提供了「地動說」一個堅實的經驗基礎，而使「天動說」只能是一種由教會主張的教條。這個重要的發展不僅讓Galileo自己遭受到被教廷審判的命運，更重要的是它標誌人類從「我量物」到「物量物」的轉變。在此一轉變中，「物」取代了「我」，儀器所呈現出來的影像取代了我們的感官所知覺的影像。當望遠鏡等儀器的發明解放了人類觀察視野的限制，人類觀察的參照點同時也開始從其身處的地球轉移到地球之外的Archimedes之點。科學家們開始以太陽系、銀河系、或甚至是整個宇宙為參照點來理解地球上所發生的現象；所以潮汐的現象是來自月球引力的作用，而全球電子通訊的故障也是來自於太陽磁爆的干擾。這便是地球疏離的內涵，地球開始被視為一個更大的整體—不論是太陽系還是宇宙—中的一環，地球上所發生的現象也與其他的行星一般，受到宇宙普遍法則的影響。 但上述現代科學的重大發展，對Arendt來說，所帶來的並不是對於客觀實在更為精確的掌握，反而是將人們推回內在心靈的牢獄之中。其中的問題就在於，所謂的觀察儀器，原本設計用以幫助人們克服感官限制的，但事實上，其中所呈現的， •••既非自然也非宇宙—用Heinsenberg的話來說—人只會遭逢到他自己(ibid.：261)。 這便是著名的測不準原理(uncertainty principle)；此一原理在Arendt對現代科學發展的反省中佔有極為關鍵的位置。所謂的測不準原理，粗略地說，是指在測量一個粒子時，絕對無法同時測出其位置與動量。當我們試圖測定其位置時，必定同時影響它的動量，以致測不準其動量；反之，測定它的動量時，也影響了它的位置，以致無法決定其位置。而造成此一現象的關鍵就是在於測量過程中所引入的干擾因素，比方說測量粒子時所引入的光量子對粒子所造成的擾動、依據特定理論而設計的儀器，以及觀察者本身的主觀選擇或是認識論上的立場等等。換言之，儀器所呈現出來的並不是客觀的實在而是受到許多主觀因素影響下所產生出來的景象。筆者並不清楚Arendt對這些複雜的科學理論是否有深刻的了解，但可以確定的是Heinsenberg的測不準原理幫助Arendt將整個現代科學的成就定位為一種唯心論式的自欺欺人。這一點可以從Arendt將測不準原理的重點理解為「被觀察的客體沒有任何獨立於觀察主體之外的存在」(ibid.：261n16)略知一二。在Arendt看法中，儀器的發明使人類疏離了地球，並代之以太陽系或宇宙的角度回過頭來觀察地球；但人們在儀器中所看到的並不是真正的實在，而是反射出觀察主體自身偏差的景象。 另一方面，數學的發展則進一步地將上述的問題推展到另一個層面上。數學與現代科學之間的關係有多麼緊密，大概可以從日常生活中經常聽到的一句話：「數學為科學之母」中略知一二。而其中代數的發展實為此一過程的關鍵。究其個中緣由，乃是因為代數，作為科學的一種心靈工具，讓科學家們可以掙脫「空間性的束縛」，將所有感官資料化成非空間性的符號，進行演算。同時它也開啟了另一種了解自然的方式—「實驗」，使得科學家可以不實際接觸自然而在控制變項的狀態下分析自然現象。當外在世界都將透過代數此一完全圖具形式的工具來表達時，它同時也將所有的經驗與料化約與轉譯為符合人類心靈結構的模式。它就像是帶上一副有色的「眼鏡」，可以使你看見與你心靈結構相合的東西，卻同時也使你看不見其他東西，它既是一種幫助也同時是一種限制。因此，Arendt最後對此一發展下了一個與「物量物」的宇宙觀相同的結論： •••在這種科學中，人類可以讓自己在空間中移動、冒險，而且他可以確定他將不會遭遇到他自己以外的任何東西•••(ibid.：266) 以上我們從「事件」的層次說明了現代性的兩個重要發展「世界疏離」與「地球疏離」；接著則要從「觀念」的面向來說明Arendt對現代性的闡釋。面對著上述事件與其所帶來的影響，並且能夠在哲學與思想層次上給予深刻回應者，首推歐陸理性論的健將—Descartes。依Arendt之見，Descartes的哲學理論深刻地受到現代性的兩個夢魘所困擾：一個是世界與人類生活的真實性受到懷疑；而另一個則是人類的感官以及理性揭示真實的能力無法被信任。在天動說由於望遠鏡的發明而受到挑戰之後，人們開始了解到，原來自己的感官所知覺到的事物表象可能只是一種幻覺，感官知覺並不一定為人類帶來真實的知識。Descartes承繼了這樣的一種焦慮，他希望能在這樣的混沌之中找到清楚而明析(clear and distinct)的知識；因此，第一步便是去懷疑每一東西，不論是外在的世界或甚至是自己的身體。只有透過懷疑，才能擺除那些虛妄的、沒有確實根據的假知識。在經歷此一Descartes式的懷疑(Cartesian doubt)之後，Descartes做了一個著名的推論—我思故我在(cogito ergo sum)：首先，每一樣東西都可能是假的，但只有你正在懷疑這一件事是無法被懷疑的。其次，Descartes將懷疑等同於思考：「我懷疑，這是真實的，因為我不能懷疑我懷疑。我思也是同樣真實的，其實懷疑是思考的一種特別方式」(ibid.：279)。就這一點而言，Arendt顯然是無法茍同。所以她並不認為「我思故我在」這個命題源自任何對思考的自我確定性，而只不過是「我懷疑，故我在」(dubito ergo sum)(ibid.)的通則化罷了。換言之，對Arendt來說，從「懷疑」過渡到「思考」根本就是一種不合法的偷渡行為。而最關鍵的一步就在於，Descartes認為「這是吾人得以得到的第一個確切認識，不存在，就不可能懷疑」(ibid.)，如果將此一命題逆推回去，再加上將懷疑視為思考的一種，自然就成了「我思故我在」。 但此一推論，依Arendt之見，不過是個謬誤。首先，在哲學史上對「我思故我在」最著名的反駁是來自於Nietzsche。Nietzsche認為，從「我思」(cogito)出發最終其實只能證明思考活動(cogitationes)的存在，至於思考主體的存在並未因此得到任何的證明與保證。其次，Arendt認為，「我思」必須預設「我在」這個前題，只有在「我在」的情況下才有「我思」的可能。透過思考，人們可以掌握或意識到此一前題，但卻不能去證明或否證「我在」是否存在(1978c：49)。從這一點來看，Descartes所說的「不存在，就不可能懷疑」並沒有錯，問題就出在這個命題是不可逆的。「不存在，就不可能懷疑」，但懷疑卻並不意味著存在。況且存在活動是一種比單純的心靈活動來得更為複雜的狀態。就從Arendt的理論架構來說，行動是證明人存在的重要表現，但懷疑這種心靈活動能夠證明行動的可能嗎？因此，想從思考或是懷疑等心靈活動來證明存在的作法，不但在推論上有嚴重的瑕疵，同時也簡化了人類存在的涵義。 不過Arendt所詬病於Descartes的問題並不只上述兩點，Descartes此一透過內省來尋求確定性的方式，還存在著兩個嚴重的後果。首先，當外在世界的真實被質疑時，Descartes其實並未反駁此一質疑，他反而藉由此一質疑將所有的外在事物吸納於意識過程之中。換言之，你眼前所看到的「樹」並沒有獨立的存在，他只是作為你「所看到的樹」而存在。其次，在這樣的哲學觀中，Descartes等於是向我們宣告「雖然人無法知道由事物所顯現與揭示的真理，人至少可以知道他自己弄給他自己的東西」(Arendt, 1998：282)。從Arendt的角度來看，這樣的知識論或許可以讓Descartes得到一個清楚而明析的哲學基礎，但這又與自言自語有什麼差別呢？ 總的來說，在說明了Arendt對「觀念」層面的闡釋之後，我們其實可以很清楚地為Arendt此一對現代性的闡釋作一結語：不論人們在現代性的處境中是疏離了世界還是地球，他們最終都回到了他們自己身上。不論是回歸到生理上的需求，還是希望從自我意識中尋找人類知識的基礎，從政治的角度來看，其實都陷入心靈的圍城，失去了與外在世界接觸的機會，同時也失去了驚異的感動。 第三項 極權主義運動中的意識型態思考 相信熟悉Arendt思想的人對這一點都不會陌生，她的思想發展與其極權主義經驗有著密切的關係。雖然此一密切關係並不必然如其詮釋者Canovan所說的：「•••我認為當我們最好把《人類境況》中的相關段落解讀為她(Arendt)對於她從至少一九五Ｏ年代早期開始所關心的並且纏鬥多年之問題的幾個局部解答之一」(Canovan，1992: 138)，但可以確定的是，Arendt的極權主義的批判與判斷的困境之間是相呼應的。這個部分便是極權主義運動中的意識型態思考。 在整個Arendt對西方文明史的鋪陳中，從本章第二節開始的宗教—傳統—權威的崩解，再到本節第二項中所論述的世界疏離、地球疏離，其中所透露出來的無世界性(worldlessness)，到了極權主義時，達到了高峰。但極權主義運動的成功並不能被完全解釋為：有一群十惡不赦的狂徒(如Hitler、Stalin等)以武力威脅的方式強迫民眾接受他們的統治，或是以灌輸、洗腦的方式使民眾被動地接受他們所宣揚的教條。Arendt解釋的細緻之處正是在於，她看出了極權主義運動之所以成功，在很大程度上是因為它滿足了現代群眾的心理需求。 群眾所拒絕承認的是佈滿於現實之中的偶然性(fortuitousness)•••在極權主義運動掌握權力並依據他們的教條建立起一個世界之前，他們想像了一個融貫(consistency)的謊言世界；比起現實本身，這個世界更足以滿足人類心靈的需要。在其中，透過純粹的想像，失根的大眾可以擁有自在的感受，並且免於承受現實生活與真實經驗所給予人類以及其期望無休無止的衝擊(shocks)(Arendt, 1966a：351-353；黑體字為筆者所加)。 以判斷的危機為角度切入，我們特別注意到本段的最後一句；雖然用語稍有不同，但就文句內涵上來看，意識形態所造成的問題正是從人內在的心理結構上扼殺了thaumazein的可能。在傳統崩解之後，人們不但陷入了「理解」上的困境，喪失了一個穩定的價值體系，同時亦失去人際互動上的一個共同介面(interface)—公共世界。在此一背景下，群眾接受了極權主義意識形態所構築的「謊言世界」；雖然任何現實中的事件看來都可以在意識形態之下得到解釋，但其代價將是無法再認識到「真實」，只認知到生活充滿著和諧的假象。 極權主義的意識形態是如何成功地阻絕人們與外在世界的接觸，滿足了現代群眾不願承受驚異感受的需求呢？我們以下將透過檢視意識形態的內涵來一探究竟。 其實意識形態並不是極權主義運動的專利，但此一思考模式本身內部便蘊含著三個極權主義的要素:整全性,穿透性,以及邏輯嚴整性(ibid.：470-471)。我們以下逐項地進行解釋： 1. 整全性： 從時間的向度切入，意識形態思考的整全性意味著，它所企圖解釋的對象不只是當下的現象，它還要能夠包括過去，預測未來。換言之，意識形態所企圖掌握的是整體的歷史發展。 2. 穿透性： 上述的傾向進一步地使得意識形態以獨立於經驗之外的方式來思考，換言之，意識形態思考認為人們透過感官知覺所得到的經驗只是表象，真正的實在尚隱藏在不可見的背後。而意識形態正是打開神秘之門的那把鑰匙；只有意識形態能夠給予人們穿透虛妄表面的第六感。但這樣的思維模式最終將形成一種陰謀論的心態，使得經驗不再以其自身被理解，而是從一開始便假設它意味著別的東西。 3. 邏輯嚴整性： 為了滿足現代群眾逃避事實的避難所，邏輯嚴整性可說是意識形態的內涵中最偉大的發明。從根本上來講，意識形態思考本身當然不具備改變現實的能力，因此它從人的心理結構面切入，企圖使思想脫離經驗的箝制，而其中最有利的工具便是「邏輯」。在邏輯演繹的協助之下，當某個前提被確立之後，它一方面可以透過前提—結論的推演方式模擬來歷史的脈動；另一方面，由於演繹法，不同於歸納，每一個論證環節的進程皆決定於前提而與經驗無關，也不會接觸到新的事物，將可使思想與經驗脫勾。 藉由意識形態思考的這三個性質，極權主義在群眾與現實之間構築了一道牆，使現實可以為極權主義所提供的理論來服務，並鞏固其統治。但有趣的是，意識形態思考並非只出現在高壓統治的極權主義國家；事實上，在號稱民主的美國亦曾經出現類似的現象。 該事件發生在一九七一年的美國，多達四十七冊的《五角大廈文件》13(The Pentagon Papers)，從該年的六月十三日起，開始於《紐約時報》連載。在這份研究報告中，充分揭露了美國政府如何盲目地相信一群所謂的問題解決專家與公關經理人，提出了「骨牌理論」(domino theory)14以及「大陰謀」(grand stratagem)15等說明，卻不願意相信情報局針對事實所提供的報告。在《五角大廈文件》中，我們可以看到這些忽視事實之理論的提出，以及人們對這些理論的相信，彷彿又讓人回想起極權主義運動中的場景。而透過Arendt對此一事件的反思，彷彿提醒著我們，不論在政治體制上有著如何的差異，政治中似乎總是存在著一個揮之不去的陰影—「科學化」。這裡的科學化當然不是指方法論上對科學方法的重視，而是一種試圖將偶然性與不確定性從人類事務中排除，並代之以一種邏輯嚴整、能夠容納過去、解釋現在並預測將來之假科學理論的企圖。此一企圖的存在—不論是極權主義運動中的意識形態思考，還是那些問題解決專家所構思出來的骨牌理論—也許滿足了人類逃避現實中的不確定性，但對人類行使判斷所要求的開放性卻構成了極大的威脅。 三、 走出圍城 上一節解釋了何謂判斷的危機，其中大致牽涉到兩個面向：第一個是公共世界的喪失，第二個則是所謂心靈的圍城。本節要觀察Arendt如何去論述獨立思考、獨立判斷的可能性。首先，第一節要說明的是Arendt如何從Socrates式的「思考活動」推導出其在所謂「歷史中的罕見時刻」中發揮了意識形態批判的功能。第二節則是要探討思考與判斷的關係，以及說明旁觀者此一位置的特殊性如何使其獲得行使判斷的優勢。第二節是從空間的角度來探討旁觀者的意義，而第三節則是要闡釋Kafka的寓言，如何進一步開啟旁觀者在時間面向上的意含。 黑暗時代中的微光 第一項 黑暗時代 在進入對「判斷」本身的說明之前，必須先指出的是Arendt在論述心靈活動上的一個特殊觀點： 思考本身•••並未創造價值，它無法一勞永逸地找出什麼是「善」，而且它也無法確證而是解消既存的行為規範。其政治與道德意含只有在那些歷史中的罕見時刻(rare moments)才會出現•••在這些時刻，思考不再是政治中的邊緣事務。當每一個人都不加思索地拜倒於其他人所做的與所相信的，那些從事思考活動的人將從其隱蔽之處被拉出來，因為他們的拒絕加入是如此的醒目，也因此成為行動的一種。 (Arendt, 1984：36，黑體字為筆者所加)。 Arendt在此一文本中所揭示的觀點是分析其意識形態批判的重要依據。該論證可以被拆解為二個部分：首先是「歷史中的罕見時刻」的特殊性，這是本項要說明的主題；其次則是思考的「顛覆性」，將在最後一項中處理。 究竟Arendt這裡所說的「歷史中的罕見時刻」指的是什麼呢？居然可以使原本無法為實際生活尋得任何正面價值或信條的思考活動獲得政治與道德上的意義。針對這一點，在同一段中，Arendt即引用詩句來對此一時刻加以描述： •••當「事物七零八落；中樞無法確立/世界陷入無秩序(anarchy)的亂象」，當「最好的無人相信，但最差的/卻被人瘋狂而熱情地信仰著」(ibid.)。 在上述的段落與此一說明中，大致可以初步得知Arendt以「歷史中的罕見時刻」所試圖要表達的是一種是非黑白顛倒、人云亦云的時代。但這顯然不是一個令人滿意的答案，要更清楚地知道究竟「歷史中的罕見時刻」所指涉的是什麼，依筆者之見，應該回到Arendt後期思想的脈絡中，方能窺得全豹。就如早在第一章中便已指出的，Arendt在採訪了Eichmann大審的審判過程之後，開始注意到心靈活動的政治意義；而上述段落所引用的文章＜思考與道德衡量＞(Thinking and Moral Considerations: A Lecture)則正是標誌著此一轉折的重要里程碑。因此，對照於此一背景，透過Arendt對Eichmann事件的反思，必然能夠對澄清此一特殊時刻為何有相當的助益。另一方面，Arendt對此一「歷史中的罕見時刻」的界定，與上一章中對公共世界的消失，以及心靈的圍城等現象能否整合為一個融貫的說法呢？由於Arendt並不是一個系統思想的建構者，所以Arendt本人對於這些在不同文本中的不同說法其實並未費心地加以整合；但此一問題對於本論文試圖從上一章所鋪陳的判斷危機，到本章說明Arendt對此一危機之回應的論證結構卻極為重要。因此，以下將分別從Arendt對Eichmann事件的反思，以及此一反思與上一章所界定的判斷危機之間是否能夠形成一融貫之整體兩個面向來加以闡釋。 首先，使Arendt對Eichmann事件感到驚訝的，是Eichmann這個人在法庭上的表現。Aldof Eichmann在德國第三帝國時期，擔任納粹秘密警察猶太處的處長；在這個職位上，據稱有為數五、六百萬的猶太人便是經由其手而走向他們生命的盡頭。犯下這樣的罪行，從一般人的觀點來看，此人必然是個心性兇殘，泯滅人性的惡徒。但是，在親身聆聽了整個審判過程之後，Arendt發現Eichmann其實不過是個平凡無奇，並且幾近無趣的人。更重要的是，他居然可以毫無困難地在不同時空中接受不同的規範，沒有任何掙扎。在納粹時期，殘殺猶太人的行為對他來說，不過是職責所在；但到了法庭上，他卻也從善如流，完全接受在納粹時期他所完成的「任務」，現在被視為是一種「罪行」。不同的行為規範之間的落差，似乎只不過是不同語言規範之間的差異罷了(ibid.：7)，或者就像是換一套新的餐桌禮儀(table manner)一樣地容易。因此，針對此一現象，Arendt以「罪惡的凡常性」(the banality of evil)來加以形容。其中的用意便是要指出，Eichmann如此的表現與他所犯下的罪行，並非導因於任何罪惡的動機，或者是愚昧，而是來自一種「思考的欠缺」(thoughtless)。事實上，「他從不知道自己正在做什麼」(Arendt，1994b：287)。 其次，這種罪惡的凡常性是來自於社會化所帶來的制度性罪惡。根據Larry May的分析，整個社會化過程可以分為四個階段，可說是納粹進行社會控制的重要方式(May，1996：84-89)。 1. 首先，納粹刻意造成個人在經濟上的不安全感，這樣的不安全感足以使得個人為了保全其飯碗而充分配合組織對他的要求。 2. 其次，個人將會成為國家機器中的一個齒輪，他所作的一切都只是官僚機構中作業的一小部分，他完全沒有裁決的自主性。換句話說，在官僚組織中，個人只是促成此一其行動的一小部分，他無需在乎其整體行動所造成的後果是什麼，事實上他也無緣置喙。 3. 第三，灌輸他們對制度的忠誠，這將使得個人對組織的忠誠、完成組織所交付的任務超越其他倫理規範。因此執行一道殺人的命令無關罪惡，它只不過是完成組織所交付的使命罷了。 4. 最後，上述的措施造成了良心的徹底轉換，那些屠殺猶太人的劊子手不會說：「我到底對人們作了什麼恐怖的事！」，而是：「我在完成任務時需要看到的是如此恐怖的事，我肩膀上的擔子竟是如此的重！」。 但Arendt對於Eichmann的分析其實並不只是提供我們對一個個案的了解；更關鍵的是，在此一可稱之為「常規化」(normalization)的過程中被馴化的Eichmann，其實是一個時代的縮影，所牽涉到的是一種集體的道德困境： 並不是因為犯罪者，而是因為一般人方使得道德崩解成一套風俗習慣(mores)—可以隨意改變的行為舉止的規範(manners)、習慣(customs)、規約(conventions)—；這些人，只要道德標準是社會上所能夠接受的，從未想過去懷疑這些他們之前所曾被教導去相信的東西(Arendt，1994a：744)。 對Arendt來說，那個人云亦云，滿口陳腔濫調的Eichmann，其實處處可見；他不是一個絕無僅有的怪胎，或是Satan轉世的惡徒。Eichmann所反射出來的，是整個大時代的氛圍：道德喪失了穩固的根基，成為了一種隨時可以替換的風俗習慣16；而其原因正是在於人們喪失了相對於其所身處之社會的超越性，人們不再去懷疑社會上所普遍接受的道德觀念。所以不論是受命要屠殺猶太人的Eichmann，或是那些配合納粹的一般平民，他們都可以輕易地丟棄原來的道德觀念而接受納粹所提倡的另一套價值系統。換言之，人們對於不同道德語言之間的選擇，就好像是今天選擇吃法國料理，明天換成日本料理一樣的容易，其間絲毫不牽涉任何信念的問題。而這樣的現象其實正是所謂「歷史中的罕見時刻」的核心內涵。讓我們再回到＜思考與道德衡量＞中的那一句話： 當每一個人都不加思索地拜倒於其他人所做的與所相信的，那些從事思考活動的人將從其隱蔽之處被拉出來，因為他們的拒絕加入是如此的醒目，也因此成為行動的一種(Arendt, 1984：36，黑體字為筆者所加)。 之所以再次引用，乃是因為這一句話正是接榫「歷史中的罕見時刻」與「思考」兩個論證環節的重要文本；同時也為我們證明了，Arendt透過「歷史中的罕見時刻」所要表達的正是一種人云亦云，並喪失反思能力的時代境況。 更重要的是，上述的現象亦呼應了我們在上一章中所鋪陳的判斷危機。首先，為什麼人們可以毫無困難地變換不同的道德體系？其中的理由正是來自於意識形態思考的封閉性。由於此一封閉性，人們對道德的理解開始與現實脫節，成為人們口中的陳腔濫調，同時也無法跳出這個觀點來懷疑它、批判它。上述這一點可以讓我們對意識形態思考的特性有更進一步的了解。上一章對意識形態思考的說明集中在它如何使人們的心靈封閉而無法感知到事物的特殊性；但此處的說明則讓我們認識到，失去了與真實的相互對照，此一封閉性也將同時使意識形態無法深入人心，成為一種膚淺的表面文章。其次，所謂「歷史中的罕見時刻」同時也呼應了公共世界蝕落的事實。關於這一點，如果我們參照在《黑暗時代中的人們》一書中，Arendt藉由Bertolt Brecht之詩句所提出的「黑暗時代」，將會得到更為整合性的觀點： 如果公共領域的功能是藉由提供一個呈現的空間來闡明(throw light on)人類事務•••那麼當此一[闡明事務的]光芒消逝於「信賴的鴻溝」以及「看不見的政府」，消逝於並未開顯存有(what is)而是將其覆蓋於毛毯之下的言說，消逝於道德的與其他形式的勸說(它在支撐舊日之真理的藉口之下，將所有的真知灼見降格為無意義的瑣事)，黑暗便已降臨。•••重點是，那聽來諷刺、桀驁不馴的陳述，『Das Licht der Offentlichkeit verdunkelt alles』(公開性之光模糊了所有一切)恰恰一語中的，也正是對現況最為簡要的總結(Arendt, 1995：viii~ix)。 本段的重點在於公共領域原本能夠透過不同意見的同時並呈而使得原本晦暗不明的公共事物得到澄清的機會，但在所謂的「黑暗時代」中，公共領域非但無法發揮此一功能，反而使得事務渾沌不明，不幸為Heidegger之言「Das Licht der Offentlichkeit verdunkelt alles」所言中。而所謂「黑暗」，不正也是用以形容各種的理論與言說(包括道德性的論述)已與現實脫節，徒留下概念的空殼而無法讓人們真正地面對現實的境況嗎？顯見，Arendt透過「歷史中的罕見時刻」此一詞彙所要表達的，同樣來自於喪失公共世界所帶來的困境。因此，綜合以上所述，我們認為「歷史中的罕見時刻」是可以與上一章的所論述的判斷危機相互接軌，共同構成Arendt意識形態批判中的第一個論證環節。 以上我們說明了「歷史中的罕見時刻」所指為何，同時也為此一論述與第二章的論述做了整合的工作；以下要著手處理Arendt如何論述走出意識形態的可能。 第二項 走出意識形態 上一項指出了所謂「歷史中的罕見時刻」指的是一種人云亦云，並喪失反思能力的時代境況。也就是在這樣的理解下，Arendt改變了她過去對極權主義惡行的形容，從「根深蒂固」(radical)轉變為「平凡無奇」(banal)： 我改變了心意，不再談論「根深蒂固的罪惡」•••這確實是我現在的看法，罪惡從未是「根深蒂固的」(radical)，它只不過是極端(extreme)，並且它並未擁有任何深度，也沒有惡魔的那一面•••它就像是生長在地表的蕈類一般地散布17(Arendt，1978b：250-251)。 換言之，Eichmann對猶太人的屠殺以及一般人對納粹的配合，並不是因為他們篤信什麼亞利安民族優秀論，也不是把Hitler當成Nietzsche哲學中的超人。極權主義運動中所犯下的罪行根本就沒有什麼「根深蒂固」的信念，它們只不過是因為人們「欠缺思考」(thoughtless)而造成的「平凡無奇」之表面現象。Arendt此一對Eichmann之罪行的診斷，其實已經點出Arendt將要如何治療此一病症的良方—「思考」。但思考作為對抗極權主義的重要資源之一，其實早於《極權主義探源》便可以看到一個初步的線索， 正如對恐怖的需求，乃是為了避免隨著每一個新人類的誕生，一個新的開端便會出現，並將在這個世界中高聲吶喊；所以要操弄邏輯嚴整性(logicality)的自我驅迫力，以免有人會開始思考—作為所有人類活動中最自由與最純粹的思考活動，正是演繹法那強制性過程的對立面(Arendt,1966a：473，黑體字為筆者所加)。 雖然在這個階段Arendt尚未完全開發心靈活動所可能具有的政治意含，但已經可以很清楚地看到思考與意識形態思考中的重要成份—「邏輯嚴整性」—之間的強烈對比。思考作為一種心靈活動而言，究竟有什麼特質可以成為Arendt賴以走出意識形態的一項重要資源？依筆者之見，Arendt的論證有兩個環節：一個是思考本身的特質，另一個則是相對於人類日常的活動，思考作為一種心靈活動所具有的姿態—「疏離」(detachment)。 首先從思考本身所具有的特質來加以處理。關於這一點，Arendt仍然承繼著Socrates所遺留下來的寶貴思想遺產。之前我們對Socrates式的思考已略有提示；思考活動，對Socrates來說，並不是後來由Plato所發展出來，再經中世紀神父所發揚的沉思默想(contemplation)。思考並不是思考者內心的自我獨白，它是在一種個人與其內在自我對話的過程中進行。因此這種心靈活動雖然處於孤立(solitary)的狀態之中，但卻不孤獨(lonely)，因為他有另一個自我的陪伴。但更有趣的一點是，思考這種心靈活動除了上述特色外，它還具有一種破壞性。這種破壞性，誠如Arendt自己所提供的比喻—Odyssey中Penelope的織衣—一般，思考是一種不斷自我拆解的過程，它總是不斷地否定之前經由思考而得到的成果(1978c：88)。個中緣由在於，一方面思考是一種永不間斷的過程，某一個時刻所得到的結論必將繼續成為下一刻的思考對象，它永遠無法饜足於一時的想法，也因此思考並無法產生任何具體的結果。這也是為何Karl Jaspers常以「哲學追求」(philosophieren)此一動態的說法來取代「哲學」(Philosophie)此一靜態名詞的原因。另一方面，在思考者的內在對話中，其實是以詰問的方式進行；其間思考者同時扮演了提問者與回應者，對自我提出許多Socrates式的問題—「當你說••時，你的意思是什麼？」(What do you mean when you say•••?)。透過這樣的提問，在對話者不斷地為自己的主張辯護的過程中，彼此可以更為清楚地了解該意見的合理基礎或是其虛妄之所在。因此，當此一Socrates式的提問應用於社群中既定的行為規範之時，往往使該規範的不合理之處一一浮現，造成的其實是對該體制的顛覆。 但思考活動要真正能夠成為走出意識形態思考的重要資源除了上述的二合一(two-in-one)與思考的顛覆性外，在論證上還差一步，也就是，思考的疏離姿態。從一個行動者的角度出發，思考活動總是要求人能夠從現實的世界(呈現的世界)中遁離，因為「在其中，我們總是過於忙碌而無法思考」(ibid.：37)。這個疏離的姿態如果在太平盛世中，大概只會引來色雷斯(Thrace)農家女的訕笑罷了18。但正如上一項已經點出來的，Arendt觀察到，當我們身處於一個人云亦云，並喪失反思能力的歷史時刻時，此一活動卻將十分弔詭地由於思考者拒絕加入日常活動的「姿態」而成為引爆液態空氣的星星之火19。要說明這一點，Socrates仍然是一個絕佳的探討對象。 依照Villa的說法，其實Socrates在西元前五世紀時亦面對與Arendt類似的困境。他以Plato對話錄《Gorgias》篇中的Polus與Callicle，還有《共和國》篇(Republic)中的Polemarchus與Thrasymachus為例，說明在當時的希臘，人們亦處於一種喪失「共感」，道德淪為一種習慣與陳腔濫調的境況之中。而不論是對當時的Socrates抑或今日的Arendt來說，走出此一困境的方式都是對既有規範的徹底質疑以及訴諸獨立的思考與判斷(Villa，1999：100)。就這一點來說，Socrates在《自辯》(Apology)篇中的說明確實是一個很好的例證。在《自辯》篇中，Socrates認為他在雅典城邦中所進行的思考與自我檢視的活動，對這個城邦來說實在是一個天大的喜事。至於是怎樣的喜事，可以藉由下列的三項比喻來加以說明(ibid.：172-173)： 1. 牛蠅(gadfly)：首先，Socrates就像是一隻牛蠅；去刺激那些因循苟且的雅典公民進行思考與自我檢視。 2. 接生婆(midwife)：其次，Socrates就像是一個接生婆。他試圖幫助每一個人去發展他們那些不成熟的想法，並指出這些想法中的不合理之處。但有趣的是，雖名為「接生」，但在所有對話錄中，幾乎沒有一位與他對話的人不是產下了「無精卵」(wind-egg)，而不值得加以撫養。換言之，幾乎沒有一個對話者的意見可以通過Socrates式的質疑，而必須被迫放棄。這也是我們之前所指出的思考之顛覆性。 3. 電魟(electric ray)：最後，Socrates就像是一隻電魟；不但癱瘓了他自己，也癱瘓了那些他接觸的人。從表面上看來，在第一項中Socrates像是牛蠅而刺激了城邦中的公民，但為何在本項中又變成電魟癱瘓了他們呢？其中的理由在於，所謂的「癱瘓」，其實是一個從日常生活出發所獲得的觀察。就「癱瘓」一詞所要表述的狀態而言，其實也就是我們在上一章的第一節中所指出的因為對於存有感到驚異而進入的神入狀態。而Socrates作為牛蠅所要刺激的，也正是要讓人們也進入此一狀態；相對的，由於這種神入的狀態將使人無法進行日常生活的各種活動，所以亦將其描述為「癱瘓」。 在說明了Socrates所同時扮演的三個角色後，有一點特別值得指出的是：思考活動之所以能夠成為走出道德困境的重要資源，並非來自於任何抽象的理論或概念，而是來自於體現思考活動的Socrates其個人的表現。這也是為何Arendt在《黑暗時代中的人們》一書中會認為， 即使是在最黑暗的時刻，我們也有權利去預期某種光照(illumination)，此一光照也許較少來自於理論與概念，卻多半來自於某些男士以及女士，在他們的生活與著作中所點燃那不明確的、閃爍不定的，而時常微弱的光源•••(Arendt, 1995：ix；黑體字為筆者所加)。 因此，不論是Socrates或是Arendt在《黑暗時代中的人們》一書中所描寫的Karl Jaspers、Walter Benjamin，或是Rosa Luxemburg，皆由於他們不媚俗的表現而使他們的人格散發著耀眼的光芒。 綜合一開始對思考的說明與上述的這三種角色，我們回過頭來看它們如何發揮其政治意含，引領雅典城邦走出黑暗時代。首先，它刺激了人們對過去所盲從的社會規範進行進一步的檢視，拉開了大眾與其社會的距離。其次，在Socrates的接生術中，思考其實是不會產生任何正面、具體的成果，它只會消極地排除那些經不起檢驗的學說、價值或規範，但它卻能照亮了一個人的另一個自我，一個內在的旁觀者，以及他的良心。換言之，諸如極權主義這種表面而又不經思考的膚淺現象，如果Eichmann以及每個配合納粹的人願意在行動之前多「思考」一下，思考將—用Shakespeare的比喻—「•••在人的心中填滿了障礙」(Arendt,1984：35)，使他們不會那麼「輕易地」犯下那些不可原諒的錯誤。總的來說，思考活動使人們再次地獲得一種超越性；使他們能夠超越既有的社會規範，看到那些無法被任何理論或範疇所覆蓋的真實與其間的衝突，從而打破意識形態思考對於個人的宰制。 第二節 旁觀者的優勢–判斷 基本上，如果要以一個簡單的方式來陳述Arendt怎麼樣面對判斷的危機，依筆者之見，一言以蔽之，就是「遁離」的姿態與位置。而且，從Arendt的文本來看，這個位置分別指涉到空間與時間；在空間上，所指的是旁觀者這個位置，而在時間上則是指在過去與未來之間。我們將在這一節處理空間的部分，在下一節處理時間。 第一項 思考與判斷 上一節指出了思考活動如何在黑暗時代中發揮其政治上的意義，成為一種提供人們走出困境的重要憑藉。但光指出這一點，並不足以完成Arendt整個意識形態批判的論證，其中還需要另一個重要的心靈官能來配合，也就是我們接下來要處理的主題—「判斷」。 思考中的淨化成份，Socrates那帶出未受檢視之意見的隱含意義，並因此摧毀它們—價值、學說、理論，甚至信念—的[思想]助產術，蘊藏著政治性的意義。因為這樣的摧毀有一種解放的效果，可以解放出另外一種的人類官能，判斷的官能—你可以名正言順地稱它為人類心靈能力中最具政治性的(Arendt, 1984：36；黑體字為筆者所加)。 在本段的推演中，Arendt連接了兩項心靈的官能；一樣是具有顛覆性的「思考」，另一樣是分判對錯或美醜的「判斷」；Arendt並且以「解放」(liberate)來描述這兩種官能的關係。但究竟此一用法的意義為何，思考如何地解放出判斷這個心靈官能是本項要觀察的重點。但在解釋這個重點之前，我們希望能先對「思考」與「判斷」二種心靈官能做一個一般性的比較。 從Arendt在文本中所做的討論來看，二者的不同在於所關切的對象以及遁離模式的差異。首先，思考與判斷，或是與我們的主題較無直接關係的意志(Willing)，作為一種心靈的活動，都擁有一種共同的特色—刻意的遁離(deliberate withdrawal)。其中的原因從上一節說明中其實已經很清楚了，人們在日常的生活根本不可能從事心靈活動的，只有當人們從呈現的世界中退下來，才有從事心靈活動的餘裕。但是，在遁離的模式上，思考與判斷卻有著相當的差距。對於思考活動來說，由於它有一種通則化(generalize)的傾向，所處理的都是一些極為抽象的概念與理論等看不見的事物(invisibles)，因此它傾向於從整個世界中退出。但判斷不同，它「總是牽涉到特殊的事物與近在手邊的東西」(Arendt, 1984：37)，所以它無法從呈現的世界中逃離，它所要遁離的是一種積極涉入(active involvement)的狀態。只有如此，判斷者才能得到一個觀察整體的有利位置，而不至於偏於一隅，下了一個不公正的判斷(1978c：94)。 在了解了思考與判斷之間的差異後，接下來的問題便是：「思考」是如何解放出「判斷」的？我們可從以下的一段話—一段Arendt在參加一場由美國基督教倫理學學會(American Society for Christian Ethics)所贊助的研討會中所指出的—中略窺端倪： 我認為•••在Socrates式意義下的思考•••有一種接生的(maieutic)功能，是一種接生術。也就是，你表達出你所有的意見、偏見、你所有的東西；而且你知道，在所有[Plato]的對話錄中，Socrates從未接生出(discover)任何不是無精卵(wind-egg)的[心靈]之子。在思考之後，你維持著一種空白的狀態•••而且一旦你放空自己，那麼，你便以一種難以說明的方式，作好判斷的準備。也就是，你必須指出『這是好的』、『這是不好的』、『這是對的』、『這是錯的』、『這是美麗的』以及『這是醜陋的』，卻但沒有任何指導手冊可以讓你將一個特定的例子收攝於其下(Young-Bruehl，1982：452-453；黑體字為筆者所加)。 相信各位必然感到熟悉的是，我們在第二章第一節中便曾藉由Arendt與Hans Jonas之間的對話來指出Socrates無知之知與判斷之間的密切關係；而在此一文本中，Socrates式的思考與判斷的關係則有了更直接的表述與說明。 首先，上一章中所謂「極為實際的重要性」，其實指的便是：當你的意見受到了思考的洗禮，而所有既定的價值、信念、行為規範，甚或你自己的偏見皆為之顛覆後，此時你將可以擺脫那些既有成見的束縛，可以更直接地認識到事物的特殊性。換言之，你將可以再次地重溫驚異的感受(thaumazein)，從而得到一個獨立判斷的空間。其次，如果把這個觀點放回意識形態批判的脈絡之中，可以更清楚Arendt如何試圖在判斷的危機中重建一個獨立判斷的可能性。換言之，在黑暗時代中，當人們陷溺於那些猶如空殼的行為規範與認知範疇中時，Socrates式的思考可以幫助人們脫離此一力量的宰制，看見那多元分歧的真實世界。更進一步地說，當Socrates式的思考清出了一個接受人類多元性的空間時，它所銜接的是我們在下一章將會處理的再現式思考(representative thinking)或是Kant的擴大心胸(enlargement of mind)。因為上述兩者所要求的正是不要只從自己當下的立場，同時也要從他人的立場來看待事物。最後，這一段也可以讓我們了解反思判斷為何是Arendt在黑暗時代中的最佳選擇。因為，用Arendt的話來說，我們現在已經不再擁有斷言判斷所需要的「指導手冊」了，從普遍到特殊的路徑已不可行。此時，反思判斷恰好提供了另外一種結合普遍與特殊的方式。反思判斷反其道而行，先從特殊的事物出發，避開了陷入意識形態的危險；然後再試圖從不同特殊事物中尋求普遍律則的可能性。因此，綜合上述各點，所謂的「解放」便是指能夠脫離未思考之前所抱持的各種偏見，而以一種不預設立場的心態來作好判斷的準備。 接下來則是要說明思考與判斷關係中的第二個層面。首先讓我們引用＜思考與道德衡量＞中的一段話： 假如思考，此一二合一的無聲對話，實現了內於我們正身(如同意識中所既定的)之中的差異，並且因此導致了作為其副產品的良心，那麼判斷，作為思考解放效果下的副產品，亦實現了思考，使它彰顯於呈現的世界(在其中，我從未孤獨，而且總是過於忙碌而無法思考)之中。此一思考之風(wind of thought)所彰顯的並不是知識；而是區分對和錯、美與醜的能力。而且，至少對我自己而言，在一個罕見的關鍵時刻，這的確防止了大災難的發生(1984：37；黑體字為筆者所加)。 究竟判斷如何能夠實現，或彰顯思考，依筆者之見，關鍵仍在兩者不同的遁離模式上。首先，我們已經知道的是，思考從一些抽象觀念的層次擺除了許多無法通過檢視的觀念，在判斷時卻將以具體的事件呈現。換言之，人們在進行判斷時所面對的將不會是「自由與平等孰重？」、「神是否存在？」等抽象的問題；我們必須回答的是「遵守屠殺猶太人的命令是否正確？」、「刑法第一百條是否應該廢除？」等具體的狀況。也正是在這樣的理解之下，當人們在呈現的世界中遭逢到具體的情境，他的判斷將直接反應在他對現實處境的反應上；同時亦間接地將原初思考的成果彰顯於現實的世界之中。 第二項 距離的意義 上一項的探究從人類心靈運作的角度來闡釋思考與判斷之間的關係，最後得到了一個結論，思考可以使人們不預設立場地去認知眾聲喧嘩的人類世界。但對於下一個獨立判斷的要求而言，還有一個重要的條件必須滿足，也就是，判斷的對象必須有獨立的存在。Arendt對這個問題的關懷，其實從第二章便已不斷地浮現。比方心靈的圍城，它的問題不但是讓人們無法認識到現實，甚而會去扭曲現實來滿足那和諧的神話。換言之，陷入心靈圍城中的人們，其所認知到的判斷對象根本是扭曲後的產物。因此，當我們要解釋旁觀者為何會擁有行使獨立判斷的優勢位置，必須從此一問題意識出發。 旁觀者的位置之所以可以解決上述的難題，依筆者之見，關鍵在於旁觀者與其觀察對象之間的所具有的「距離」。 為了要意識到呈現(appearance)，我們必須要能夠自由地在我們與客體之間建立起一定的距離，而且，一個東西的純粹呈現越重要，它越是需要距離來讓它被適切地認識。除非我們能夠忘記我們自己、忘記我們生活中的掛慮、利益以及催逼，要不然這個距離不會出現，如此我們不會只挑我們要的，而是讓它如實地以其自身的存在而呈現(1977a：210)。 Arendt此一論證有兩個部分，第一部分指出人們要能夠真切地認識到事物在現象上的特殊性，「距離」是認識此一特殊性的重要條件；其次，要讓我們與對象之間的「距離」出現，我們必須能夠擺除個人的因素，亦即，用Arendt的話來講：「放空自己」，藉以達成判斷本身的中立性(impartiality)。接著必須先澄清一項問題：也許有人會感到好奇的是，我們不是在第二章的第三節中才指出，「測量」所要求的距離正是導致「世界疏離」與真實感喪失的原因嗎？但為何Arendt在這一段中卻又強調距離對判斷—人類最政治的心靈官能—的重要性呢？這個疑慮其實在上述論證的第二個部份便可以得到一個令人滿意的答案。對Arendt來說，「世界疏離」，或是整個現代性所造成的問題是在於這些現象將認知的參照點轉移到人的自我身上，從而使得個人的主觀性充斥在對外在世界的認識上。但在判斷的距離上，顯然並不存在這樣的問題，因為這裡所講求的不是人與世界的距離，反而是人必須離開自我，敞開自己的心胸去接觸外在的事物。而這樣的態度其實正是Kant在第三批判中所提出的一種「純然的『無私無我』(disinterested)」；同時，也正是這一點方能使得事物自身的獨立性得到確立。  另一方面，這種透過距離來確保的獨立性不只是對於判斷的行使有著重要的地位，其與公共領域的存續更有著密不可分的關係。其中的關鍵就在—借用Charles Taylor的用語20(Taylor，1995：262)—「交互參照」(inter-referring)。 第一點，交互參照的意義是什麼？如果說公共領域是一個多元呈現的共同場域，交互參照的存在將使我們知道彼此之間存在著一個共同的焦點。舉例來說，假設我們去立法院參加某個公聽會，席間當我們形成意見，或想發言反駁別人的批評時，批評的人與被批評的人都共同知道我們在討論的是哪一個法案。或者當你參加一個學術研討會時，台上的評論人與台下的出席者都了解會議中所探討的是哪一些學者所發表的論文。此一交互參照的存在使得不同的觀點之間，即使天差地別，亦存在著一個共同的焦點，而不會使眾多批評的火線成為數條在不同空間、彼此永不相交的歪斜線。換言之，即使各自的觀點互異，仍享有共同的詮釋文本。 第二點，對Arendt來說，此一特性對公共世界的存在有著難以抹滅的關鍵地位： 在共同世界的境況之下，實在(reality)主要並不是藉由構成它的所有人之「共同天性」來保證的；而是藉由立場(position)的差異，以及儘管存在著因之而來的多樣觀點，每個人卻總是關心著相同的對象(object)。假如對象的同一性無法再被分辨出來，沒有任何人類的共同本性，更不用說大眾社會中所有那些不自然的順從作風(conformism)，能夠防止共同世界的毀滅•••(1998：57-58；黑體字為筆者所加)21。 如果說，公共空間中的不同意見彼此之間無法分享一個共同的指涉，所喪失的是世界作為一個中介物所需要的「關聯性」。公共世界，誠如第二章中所作的說明，是一種既可以使我們發生關聯，又可以把我們區隔開來的東西。依照Arendt的觀點，此一關聯性並非來自於人類所共有的天性，也並不是因為基於順從作風而導致的相同行為模式；而是來自於「對象的同一性」，也就是上述的「交互參照」。換言之，這個公共世界之所以能夠使各式各樣的人在彼此之間發生關聯，乃是因為他們所關懷的是同一個對象，他們都在針對同一件事發表意見。如果是相反的情況，在每個人的發言之間不存在任何共同的焦點，結果便是一種集體的自言自語。如此一來，每個人當然都還保持著自己的獨特性，但所付出的代價卻是公共世界的崩解。 第三點，在公共領域中要如何才能在從不同角度的同時觀察之下，仍保有此一交互參照的特性，而不至於落入自言自語的困境呢？針對這個問題，其中的關鍵仍是在於距離的存在。在Arendt的思想中，距離賦予判斷所需要的超越性有兩個層次。首先，第一層次的超越已在上面作出說明，也就是超越私我在生活中的一切掛懷，擺除許多純粹個人性的異想天開，以使事物自身得以呈現。但這個層次的超越仍有他的限制，從以下Arendt對doxa22的解釋可以看得很清楚：  對Socrates，以及他的公民同胞來說，doxa意味著以語言來表述•••就我所見的事物(what appears to me)。此一doxa的要旨•••在於理解這個向我開啟其自身的世界。因此，它並非是主觀的奇想與獨斷，但也不是某種絕對以及放諸四海皆準的東西(1990：80)。 依筆者之見，這一段的重點是，doxa既不是一種個人異想天開的奇想，但又並非全然客觀的東西。換言之，每個人在「認知」一件事物的時候，如果他願意拋棄任何私我的考慮以及先入為主的偏見，這個世界會向他開放；但他所認知到的圖像仍然並不完整，只是從他所站的那個角度所能看到的世界。可是，也正是在這樣的認知模式之下，我們可以確保，與我在同一場域中的人們，所認知的是「同一個東西」的不同面向，而不是他自己所捏造出來的假象。其次，從文本上來看，雖然Arendt並未明白地點出來，但她所要求的超越絕對不只是對自我的超克：  •••判斷，不論是美學的、法律的、還是道德的，預設了一種從眼下利益的牽扯不清與偏頗中極為「不自然」且刻意的遁離；這些利益都是由於我在這個世界中的位置以及在其中所扮演的角色所賦予的(LMT：76)。 由於我們對這個世界的觀察，仍然受限於自身在世界中的位置或是所站的角度；因此從此一層次的超越出發所下的判斷仍然無法滿足旁觀者必須考量整體(the whole)的要求，以及擺脫附帶於位置上的利益所可能造成的扭曲。 第三節 在過去與未來之間 上一節處理了旁觀者的位置在空間上的意義，接著在本節要處理時間上的面向。Arendt透過對時間概念的反省來拆解意識形態思考可以說是Arendt思想中既關鍵但又難解的部份。首先必須以比較大的篇幅來引用Kafka的一篇以「他」(HE)為名的寓言；Arendt以這篇寓言來描述「思考自我」(thinking ego)的時間感： 他(HE)夾在兩個敵對者之間：第一個從他有生之日便在他的背後驅策著他，第二個卻在前面阻礙他的去路。他在兩者之間做無竭止的掙扎。實際上，當他與第二個奮力掙扎時，第一個便來支撐他，因為第一個想要推他前進；同樣地，當他與第一個奮力掙扎時，第二個便支撐他，因為第二個一直試著要逼他後退。但這是從理論上而言，因為整個事情的發生，並非只有這兩個敵對者，事實上，他自己也是主角之一，誰又能真正了解他的意圖呢？他有一個夢想，想有一天或許趁著他們鬆懈的時候—當然需要一個比平常更黑的夜晚作為掩護—他要跳脫出這塊激戰地，並由於其爭戰的經驗而被提升至裁判的位置來評判這兩個互相爭戰的敵對者(1978c：202；卡夫卡，1976：125，譯文稍有更動)。 究竟此一充滿文學性的寓言意味著什麼，從Arendt的解讀來看，可以分為兩個部分來加以申論： 首先，是關於「現在」這個時態的意義。在寓言中，一個向前推，另一個向後拉的兩股力量分別被Arendt借用來形容「過去」以及「未來」兩個時態。「過去」的這股力量懷著希望催促他向前，但另一股力量「未來」卻又由於不確定感，而以懷舊的心情將他堆向沉默的過去。夾在中間的「他」既不處於「未來」，亦不處於「過去」；「他」身處於一個時間的鴻溝之中，一個不動如磐石的「現在」(nunc stans)。但基本上，「現在」這個時態對於過著「vita activa」的行動者來說是不存在的。在日常生活中，當我們說：「現在」的時候，其實已經到了下一刻。這種川流不息的時間推移其實並非來自於時間本身的特性，而是由於日常生活中日復一日的「目標—完成」鏈條所造成的。日常生活中極為熟悉的一句話：「一年之計在於春，一日之計在於晨」正是這種生活型態的最佳寫照。在這樣的生活型態中，我們每日都在目標的擬定，完成，擬定，完成，擬定，完成•••的序列中渡過，而「現在」只不過是空幻的時態。換言之，過著「朝九晚五」的現代人，他感受到的其實是「過去—現在—未來」一連串的時間續列，個別的時態並不是一個獨立的實體。但思考活動所需要的安定，卻使思考者的時間感，與那些終日汲汲營營的行動者有所不同。其中的關鍵就在於思考者從日常生活中的遁離。在此一遁離中，首先時間續列的延續性將被打破，因為思考者已不再依循著目標擬定與完成的生活秩序。另一方面，思考活動所需要的是寧靜，而時間卻成了最大的敵人，因為時間所帶來的持續變遷， •••將所有的存有(Being)轉換為生成變化(Becoming)，而不是讓它存在，也因此接著摧毀了它立於「現在」的這個狀態(being present)•••無情地並規律地打斷了•••停滯的寧靜(1978c：206)。 因此，時間使希望能揭示存有的思考者開始意識到所身處的「現在」與「過去」以及「未來」之間的對抗關係，更了解到他只有抗拒這兩股力量才能獲得思考所需要的寧靜並得以接近事物的存有。 但即使我們現在知道Arendt將思考者的時間感界定在過去與未來之間的鴻溝中，那又如何呢？以下再引述Arendt對意識形態一段說明後，Arendt這個觀點的批判性便可昭然若揭： 各種意識形態對存在的奇蹟從來不感興趣。它們關注的是歷史，關注生成與毀滅、文化的興衰，甚至試圖用某種「自然法則」來解釋歷史。種族主義中的「種族」一詞並不意指將人類各種族當作一個科學探索領域的任何真正興趣，而是指將歷史運動解釋為一種連貫過程的『觀念』(1966a：469，黑體字為筆者所加)。 首先，本段中所說的「各種意識形態對存在的奇蹟從來不感興趣」並不陌生。「存在的奇蹟」指的當然是第二章中所談到的thaumadzein的對象—人類的多元性。但最關鍵的是，意識形態思考的時間感正像是我們之前所描述的，是不存在「現在」這個時態的。意識形態關注的是「歷史，生成與毀滅、文化的興衰，甚至試圖用某種『自然法則』來解釋歷史」。意識形態所關切的不論是上述中的那一樣，都將使「現在」被淹沒在一連串的目標完成中。換言之，意識形態思考的「過程」性格，將會抹去人們面對存有的機會，因為一切都只是一個更偉大過程的一個步驟，事物無法以其自身，而是以附屬於過程中的一部分而被感知。意識形態就像是鋪好了一個軌道，人們對外在事物的認知只能循著這個軌道前進，一旦人們熟悉了這個方式，人們也將同時喪失了對事物感到驚異的能力。而Arendt訴諸思考的作法，便是企圖藉由思考活動本身所具有的顛覆性，打斷這個過程，使人們得以重新在思考的那一刻中再次遭逢事物的特殊性，承受thaumazein帶給人們的感動以及下判斷之前所需要的開放性。 　 從此一觀點中也可以進一步地了解「活動的生活」與心靈活動之間的相互排斥性，以及在《人類境況》最後，Cato那一句看起來自相矛盾的話： 他從未比當他什麼都不做的時候更加活躍(active)，他也從未比當他獨處時更不孤獨(1998：325)。 如果有人從行動者的角度來解讀這句話的話，必然是緣木求魚，毫無所獲。但如果你從一個企圖遁離現實世界的思考者來看，自是豁然開朗。因為對思考者來說，活動的生活根本就沒有他「活動」的空間，只有當一個人能夠從這個世界中遁離之後，他才開始大顯神威。因此，為了能夠從「活動的生活」，從這個受到時間之流無情沖刷的生活中逃開，思考者會鍥而不捨地與「過去」以及「未來」進行爭鬥以獲得沉思所需獲得的寧靜。 說明了「現在」這個時點的意義後，我們進一步將焦點擺在思考者與「過去」以及「未來」兩股力量之間進行鬥爭的動態發展上。關於Arendt這個部分的討論，依筆者之見，其實所涉及的是Arendt對於旁觀者這個位置的思考，而且與判斷的行使有著密切的關係。在前一部分，Arendt側重的是思考者的時間觀念，但當這個寓言的後半部提到「他要跳脫出這塊激戰地•••被提升至裁判的位置來評判這兩個互相爭戰的敵對者」時，整個問題的討論似乎又進入另外一個階段。Arendt提出了兩個問題：第一個問題，「他」試圖要「跳脫出這塊激戰地」的企圖，難道不是落入了西方哲學從Parmenides至Hegel所幻想的形上學之夢—想要尋求一個沒有時間的區域、一個一片寂靜的永恆「現在」嗎？第二個問題，什麼是「裁判的位置」，難道指的不是Pythagoras式的旁觀者(由於他並未參與對名聲以及利益的競逐，因此能夠無私而公正地專注地於判斷的對象上)嗎(LMT：207)？針對第一個問題，Arendt繪製了一個圖來表達她為思考者所設想的活動空間(1978c：208)： 在這個圖案中，過去與未來分別代表了兩股向「現在」襲來的力量，但不同於之前試圖超越兩者的「形上學之夢」，在此，思考者將延著對角線的第三股力量來移動，而且後者非但不試圖超越「世界與人類時間」之上，而是與這兩股力量共處於一個平面之上；並且這個「思考序列」是在過去與未來兩股力量所劃出來範圍內活動。Arendt透過這個圖像要表達的意思，在技術層面上的意義，我們已透過上圖增列的注釋簡短說明過了，無須深究。但比較重要的是，首先Arendt希望思考能夠擺脫那個希望能超越「過去」與「未來」而到達一個寂靜永恆的「形上學之夢」，言下之意，思考仍然必須與「過去」與「未來」共處於一個平面之上，只是它找到一個逃逸的方式，能夠與這兩股力量保持一個等距的關係。如果不用Arendt這種力學式的表達方式，其實「過去」代表的是一股預期的力量，而「未來」則是一種畏懼不確定性而引發的懷舊力量。即使Arendt認為Kafka的寓言的後半部不適合用以比喻這三個時態的關係，思考活動仍然必須在不受「預期」以及「懷舊」兩股力量干擾的狀態下進行。所以Arendt又以暴風雨為例，暴風眼用以形容寧靜的「現在」，而暴風圈所指的便是「過去」與「未來」兩股力量。在這樣的圖像中，暴風眼中即使寧靜，但仍是暴風雨的一部份(1978c：209)。從這一點來看，思考活動本身的意義與之前的討論並沒有任何的差異，第一個問題的提出只是單純地要防止我們落入形上學之夢的陷阱罷了。 不過，也許有人會問：這個圖形不是在說明思考者的嗎？那它跟判斷有什麼關係呢？這正是我們要說明的第二個重點。就在Arendt說明完上述的圖形之後，她這麼寫著： 在這個過去與未來的鴻溝中，我們找到了當我們思考時在時間中的位置，也就是，當我們被完全地從過去與未來中移出而被賴以找出他們的意義，並承擔『裁判』，仲裁者的位置，對那些五花八門的，從未停止的，屬於人類在世存有(human existence in the world)的事務作出判斷，雖從未獲得這些謎題的最終解答，但卻對這最終解答究竟為何的問題隨時準備好新的答案(ibid.：209~210黑體字為筆者所加)。 從這一段文字來看，Arendt第二個問題的答案是肯定的。要「承擔『裁判』，仲裁者的位置」，確實是需要一種不介入的無私狀態，這也正是旁觀者的位置對行使判斷最關鍵的意義。但這一段中真正值得注意的是，Arendt將思考者在時間中的位置等同於「仲裁者的位置」。換言之，判斷作為一種心靈活動，在時間的位置上仍然是處於「現在」。只有「現在」，因為它不會因為對「未來」的預期，或是訴諸「過去」的懷舊心態而扭曲了所要觀察的對象，因此可以提供旁觀者觀察全貌的機會。這也正是旁觀者的優勢之所在。總的來說，Arendt對於Kafka寓言的詮釋，可以說是在時間的面向上，尋找到人類能夠感知thaumazein的條件，並進一步地使人們得以不在意識形態的干擾之下行使獨立的判斷。 四、結論 最後，我們以Arendt對Eichmann事件的觀點來為上述的論述做一個簡要的鋪陳。首先，當Arendt以「罪惡的凡常性」來詮釋Eichmann事件時，她其實已經為我們揭示了這一座圍城的缺口。因為，身處於圍城中的Eichmann以及那些配合納粹的民眾其實並非立基於任何深刻的信念或想法，而是一種未經思索的膚淺與人云亦云的順從心態才犯下那些難以彌補的罪行。換言之，我們所面對的並不是喪心病狂的惡徒，也不是十惡不涉的Satan；而是欠缺思考的迷途羔羊。也正是在這樣的脈絡下，思考者躍上了政治的舞台，為迷枉於圍城中的人們提供一絲微弱的光線、指引著走出圍城的道路。而思考者之所以能夠在黑暗時代中發光發熱，則是來自於思考活動本身所具有的批判與顛覆性，以及不媚俗的遁離姿態。在思考者的檢視之下，任何虛妄而空洞的普遍範疇都將難以存活。更重要的是，在經歷的思考的洗禮之後，人們可以再次地恢復Socrates式的開放心胸，恢復對存有的驚異感受。 思考就像是一把鑰匙，開啟了獨立判斷之門。但在打開了這道門後，要如何獨立地行使判斷的官能則又是另一個問題。其中的關鍵，就是本章第二個解釋的樞紐—旁觀者的位置。其中又可以分為空間與時間兩個面向來說明。在空間上，由於旁觀者的位置而與觀察對象之間所產生的距離，將使人們可以在判斷時擺脫自身的利害，更完整地認知到要判斷的對象。在時間上，思考對行使判斷的影響再次地浮現。雖然Arendt是透過難解的寓言來表達這個部分的看法，但其實這只是Arendt對Eichmann事件的省思，投射到時間層面上的反映而已。也就是說，Arendt希望Eichmann在做決定的時候，能夠停下來，在「當下」對他所相信的事物進行省思，他自然能夠走出心靈的圍城。而上述的這一點，與判斷亦是息息相關。因為，在Arendt承襲於Kant的反思判斷中，是從事物的特殊性切入來進行判斷。而要認知事物的特殊性，不但空間上的距離重要；在時間上，能夠打破日常生活的忙碌而形成的時間連續性，才能停下來，心無旁騖地去感受存有的奇蹟與其特殊之所在。 超越性的意義 Aendt在其判斷的論述中所一再強調的超越性，依筆者之見，它是臺灣社會解開意識形態迷障在心靈運作上的重要憑藉。首先，如果再次地把分析焦點拉回臺灣社會在過去幾年所面對的困境，便可以了解上述觀點對於解決當前困境所能發揮的作用。著名的文化研究學者陳光興曾在一篇名為<帝國主義：「次」帝國與國族—國家的文化想像>一文的後記中有如下的感嘆： 可以預見的是傳統的主流意識形態立場—統、獨、統左、獨左—又將繼續使用他們自戀式的標籤來框架本文的立場：獨派說這篇文章其實是新統派，統派說這種立場西化獨派，兩派的共識會是血源論—「外省第二代」的新黨政治立場(陳光興，1994：221)。 陳光興的文章究竟能或不能被統或獨來歸類，並非筆者在此引用這些文字的重點；在本論文的脈絡中，重點是陳光興對於自己的文章將如何被解讀的焦慮準確地反映出了臺灣的政治與社會從民主轉型之後所陷溺的統獨與省籍泥淖。在這樣的困境中，就像陳光興擔心他自己的文章會被任意地貼上統獨的標籤一般；任何的事物都無法以其自身被看待，而是先從統獨與省籍的意識型態出發，強行地進行歸類。用Arendt的語彙來說，這是一種以斷言判斷為運作模式的意識形態思考。在這樣的思考中，每一件事物都將先由意識形態所設計的範疇來加以分類，而非從事物本身來切入。換言之，對於操持統獨意識形態的人來說，將不會有任何新鮮的事物使他驚訝，因為一切都只是統、獨，或是本省人、外省人兩種立場的投射罷了。只要能夠知道判斷的對象是隸屬於那一個範疇，下判斷就像做一加一等於二的算數一樣地簡單。也由於下判斷是如此的簡單，意識形態可以讓人們的內心世界一片祥和，因為一切對他而言都是可以解釋的。 這一條意識形態所鋪陳的奴役之路，在二ＯＯ一年的二、三月間所發生的《臺灣論》爭議中，臺灣社會再次地走上一遭。《臺灣論》是日本的漫畫家小林善紀所繪製的政論性漫畫。在書中，小林以漫畫的方式分別紀錄下他到臺灣時與前總統李登輝、奇美實業的董事長許文龍等人的訪談內容。而整個事件的引爆點就在於許文龍與小林在談及慰安婦時，許文龍認為有許多慰安婦其實並非受日軍脅迫，甚至是以「出人頭地」的心態加入日軍，甘於從事軍妓的工作。這樣的觀點在該書日文版出版後，遭致了支援慰安婦的團體極大的批評，並在社會上引起了熱烈的討論。在此一事件的初期，筆者當時曾樂觀地認為，臺灣社會所流行的統獨與省籍論述將會在此一事件中受到相當程度的撼動。因為，在最初的情況中，爭議的一方是一直被視為熱愛臺灣的本土企業家，而另一方則是臺灣殖民歷史下無辜的受害者，慰安婦。兩方其實都是過去臺灣在自我建構的過程中急欲認同的對象。在這一套臺灣論述中，慰安婦(無辜而不幸)代表了悲情而滄桑的一頁，而許文龍(多金而又有藝術修養)則為臺灣人勾勒了未來的理想圖像。這兩個在原來的歷史敘述中相安無事的章節，卻在這次事件中出現了矛盾。正因為雙方皆是臺灣過去在國族論述中的組成份子，兩者不應牽涉到統獨或省籍的問題，也無法以統獨或省籍來理解，因而能夠讓社會大眾以較為客觀的角度來看待此一爭議。所以在事件的初期，我們可以從許多號稱本土的人士在批判許文龍與支援慰安婦之間進退失據的窘境中看出省籍或統獨牌的失靈。但是在大量的政治人物開始介入並從中操弄各種對立情節之後，省籍或統獨牌又重出江湖，主宰了許多人對這一事件的詮釋。本來能夠藉由此一事件對於臺灣的歷史，以及不同族群的歷史經驗進行更為細緻的理解與檢討的機會，再次地消失在意識形態的爭議之中。 但也正是在此一脈絡中，Arendt在判斷理論中所強調的超越性方能顯示出其深刻的意義。首先必須指出的是，Arendt在判斷理論中所呈現出的超越性並不是一種哲學上的超越—也就是希望能夠跳離此世，提升到所謂「觀念的天空」—，也不是斯多葛式的內心遁逃。在判斷過程中所需要的超越性是一種能夠忘卻個人的利害，並能自由地遊移於自己與他人立場之間的態度。Arendt在Eichmann事件的省思中察覺到極權主義所造成的罪惡，並不是有一個萬惡不赦的殺人魔王，無情地壓迫他所控制的人民。她注意到的反而是，這些被極權政府控制的人民如何主動去配合，或者說當時的社會有著怎樣的風氣來迎合納粹的行動。這正是Arendt的洞見之所在，在那樣的環境之下，造成這罪惡的不只是政治權力，更恐怖的是配合他的社會習氣(ethos)。比起國家機器，社會習氣更是無孔不如，使人無所逃遁於天地之間。此時Arendt開始理解到心靈活動對於極權主義之下的人類境況有著什麼樣的意義與作用。所以「思考」開始成為Arendt寄予厚望，使人們脫困最重要的資源。而思考所帶來的，一言以敝之，就是「超越性」。 也正是基於這一點認知，當Arendt將Eichmann所犯下的錯誤診斷「不加思索」(thoughtless)時，她所希望的當然是如果Eichmann當初能夠「想一想」就不至於犯下這種惡行。換句話說，Arendt要的是Eichmann能夠從「涉入其中」這個情況中遁離出來，讓他心中本來就存在的那個旁觀者，那個思考的同伴再次出現，使他與體制之間的距離浮現，並賦予他判斷的能力。因此，如果在上述爭議的各方都能夠如Arendt所指出的，在下判斷時，停下來想一想。他們便能超越自我的堅持，而能夠以Socrates無知之知的開放態度來看待判斷的對象，不帶偏見地接納不同的觀點。如此一來，陳光興教授將無須再焦慮其文章會被任意地貼上標籤，各種公共性的爭議也會得到更細緻的處理(林繼文教授在總統大選時所提出的意見也將得到更廣泛的注意)。不過，必須強調的是，我們並非全然否定統獨，或是省籍作為一個範疇的意義。它們的問題是，當它們被當成一個無可質疑的至高原則時，將阻礙人們從不同的角度來認識事物的機會，並使得人們判斷的能力退化一種簡單的規則應用。 對於欣賞Hannah Arendt思想的人來說，她在來不及完成《心靈的生活》的最後一卷<判斷>的情況下便撒手人寰也許是最令人遺憾的一件事。不過在Arendt死後，人們在她的打字機上發現了兩段題詞；其中Goethe在《浮士德》的那一段話，是筆者認為最適合用為本文結語的話： Könnt' ich Magie von meinem Pfad entfernen, Die Zauberspruche ganz und gar verlemen, Stünd' ich, Natur, vor dir ein Mann allein, Da wär's der Mühe wert, ein Mann zu sein. (願能將魔術禁絕於我行走的道路之外， 忘卻所有的咒語， 自然啊，讓我一個人單獨地站在你面前， 才不枉費辛辛苦苦做人一場。) 依筆者之見，這裡所講的「魔術」以及「咒語」所指的便是意識形態思考，因此Arendt藉由前兩句所要表達的，正是一種希望能擺脫意識形態的呼聲。而後一句則意味著，在面對自然的萬事萬物時，我們其實是單獨地感受這造物主的神奇。這也正呼應了我們之前曾經引用過的一句話：「在此一[哲學的]驚異中，人單獨地，在倏忽的一刻中遭逢了整個的宇宙」。更重要是，在這樣情況下，可以再次地感受到驚異的感受，能夠在不受意識形態的干擾下獨立地行使判斷。而且，從最後一句來看，這一點與人所存在的意義亦息息相關。因為，如果只能被動地反映意識形態的指令而無法獨立地做出判斷，等於是放棄作為一個獨立個體的機會。如果只是意識形態的禁臠而無法作為一個獨立的個體，他便無法開展其與眾不同的存在活動。無法彰顯個人的差異性，活在世上的人們只能不斷重複地依照意識形態的劇本演出。如果是相同的劇本，那演出一次便已足夠；繼起之新生命若也必須照著相同的劇本演出，那著實是「枉費辛辛苦苦做人一場」。 參考書目 陳光興 1994 ＜帝國主義：「次」帝國與國族—國家的文化想像＞，第十七期頁149-222。 1996 ＜去殖民的文化研究＞，《臺灣社會研究季刊》，第二十一期頁73-139。 Arendt, Hannah 1946 "What is Existenz Philosophy?," Partisan Review 13(1): 34-56.  1958 "Totalitarian Imperialism: Reflections on the Hungarian Revolution," Journal of Politics 20(1): 5-43. 1959 "Reflections on Little Rock," Dissent 6(1): 45-56. 1964a "Society and Culture," in Norman Jacobs(ed.), Culture for the Millions? Mass Media in Modern Society. 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New Haven: Yale University Press. 注釋： 關於本號解釋的全文以及所有的不同意見書，可參見司法院網頁：http://wjirs.judicial.gov.tw/jirs/judge4.asp?key=&dbnm=8/DJBEIA1D41&cname=%A5q%AAk%B8%D1%C4%C0&sn=1。【回本文】 憲法第二條：「中華民國之主權屬於國民全體」。【回本文】 關於這一句Heidegger在《存有與時間》中的文句，有一小插曲值得稍加說明。這句話在原書中並沒有"Licht"(光)這個字，也就是說原句應該是" Das Offentlichkeit verdunkelt alles"。究竟Arendt為何要多加"Licht"不得而知，也許只是筆誤。【回本文】 Arendt對θαυμ?ξειν這個希臘字的拼法與一般人稍有不同，多數的書籍似乎都拼成thaumazein，但Arendt則拼為thaumadzein，中間多了一個"d"。我們在文中將採取多數人的作法，省略掉"d"。我們對下文中將提及的doxazein也以同一原則處理，省略掉Arendt所添加的"d"。【回本文】 但是在宗教的內涵上則增加了「地獄」的信條，作為維護權威的一個方式。【回本文】 這四個命題分別是： 1. 傳統政治哲學並未承認政治的「尊嚴」。也就是，它並未將政治視為一個真正值得從事的活動，它只是達成至高目的一個手段罷了。 2. 傳統政治哲學並未完全承認政治的「自主性」。也就是，它並不承認政治生活在存有論、知識論、方法學、道德，以及其他層面上引發了其特有的一些問題。 3. 傳統政治哲學只注目於政治生活的形式特徵，而非政治經驗的性質與結構。 4. 一般說來，傳統政治哲學將政治化約為「統治」，處理的是由統治活動所引發的問題，同時也對政治生活做出了一個扭曲的解釋。【回本文】