|
誰掌真相之匙﹖次本地人類學者的一點看法和提醒
古學斌
©版權所有
香港理工大學應用社會科學系
前言
在這個後結構（post-structuralism）、後現代（postmodernism）或者後殖民主義（post-colonialism）思潮盛行的年代，人類學者早已到覺察到權力與人類學知識建構之間的關係﹐他/她們對本身學科出現的問題亦提出了不同方面的批判。1田野方志研究作為人類學的重要研究方法以及其知識建立的基礎，其權威和合法性也受到了挑戰和質疑。最受挑戰的是：田野方志研究(ethnography）是否具備文本再現（representation）的權威，田野方志的撰寫是否有將本身的闡釋強加在所研究的對象身上所可能帶來的危險。作為人類學的參與者﹐在自己實際的田野調查的過程中﹐也對這些問題有所思考﹐這篇文章將分享自己一些還未成熟的看法﹐希望能與社會科學的同僚共勉。
這篇短文將分為三部份﹕第一部份簡單回顧一下西方傳統田野方志研究背後的知識論（epistemology）以及其窘境﹔第二部份將探討西方田野方志研究對華人社會人類學的影響﹐以及提出自己對本土人類學的一些質疑﹔最後部份將分享自己作為次本地學者（sub-indigenous scholar）在進行田野研究時所面對的身份問題﹐以及從中得到的反省。
西方田野方志研究的知識論及其窘境
由於受到樂觀現代主義（modernism）的影響，早期人類學者相信通過客觀科學的研究方法 -- 田野方志，能夠發掘自身和其他社會真實的狀況。作為人類學其中一位重要的代表，馬林諾維斯基（Malinowski）就曾在其著作 Argonauts of the Western Pacific中宣告科學的田野方志研究已經戰勝了那些對原住民「扭曲」的文獻，並聲稱科學已經「除去」對其他文化的錯誤再現。2另外，人類學家菲爾南德斯（Fernandez）也堅稱，「我們人類學者或許經常責難我們本身對實地考察的盲目崇拜，但在幾乎每一個個案中，我們都發現能滿足我們實地經驗的豐富材料，這也就是對我們的學科極具意義的成就的矩陣」（節自Fardon 1990:2）。3
人類學對於田野方志研究能夠真實的反映事實的樂觀態度除了建基於其一些所謂「嚴謹的」､「科學的」的技巧方法外﹐更重要的是它預設了田野研究者因為親身參與觀察（participant observation）而得到的權威。這是一種經驗主義的預設﹐「我親身目睹」，「我當時身在其中」或「我在那裏」合法化了我對那事件或者那個社會的「真實再現」（authentic representation）。簡單來說就是，因為我在那裏所以我有權說話，你不再哪里，你要聽我講。因此說，賦予田野方志研究權威的並非田野工作者的著述本身，而是作者本身與被研究對象相處的經驗和其個人在另一個陌生世界親身的觀察。這樣的一種假設明顯地基於所謂的「科學經驗主義」，其預設了價值中立､預設了研究對象(例如原住居民及其社會) 可以被當成是一個可供觀察，控制和操縱的物件，密集式的實地觀察能將事實(fact) 和真相(reality) 完全再現出來﹐這亦成為了保證人類學存在以及其知識建構的穩健基石。
然而，這樣一種浪漫主義的人類學學受到了後學學者們的挑戰。人類學家如柯立夫（Clifford）､格爾玆(Geertz)等自我批判和解構傳統的實證人類學（positivist anthropology）。4他們嘗試將詮釋人類學（interpretative anthropology）構築成為一個另類的出路。但柯立夫等亦意識到，雖然詮釋人類學暴露了田野著述在文本再現的層面所出現的問題，但它卻也和它所批判的物件一樣面對著客觀性的問題。因此﹐近期西方學者在田野方志研究方面達成一個共識，即真相（truth）內在本身就是有偏差又不完整的。5故此「文化」是被發明的，人類學的「物件」是被創造的，田野方志著述的產生也是技工化的。
當詮釋人類學對於文本再現這一課題進行批判的當兒，賽維德（Said），雅薩德（Asad）等學者則從文化政治的角度指責人類學作為一個學科6，並不能以價值中立而身家清白﹐一直以來人類學是東方主義（orientalism）誕生的參與者，其研究自覺或不自覺地為以白人、西方和男性為中心的強權的利益服務。沙林（Sahlin）和柯拉特斯（Clastres）也嚴肅批評了帶種族中心主義（ethnocentrism），特別是歐洲中心主義（eurocentrism）的人類學著述，其經常將其他族群和社會嚴重扭曲﹐雖然這些扭曲並不一定是出於故意。7它們的反省和批評提出了一個很重要的點，那就是當我們研究其他族群和文化時﹐不管是價值中立還是帶有偏見﹐人類學者自己本身不可避免地受到其自己所處的社會文化的影響。早期西方人類學者因為受現代發展主義思潮的熏陶﹐他們到其它非西方社會進行人類學研究﹐為的就是尋找經驗的證據，以求證在西方的進步或人類的發展中任何普世的規則﹐故這些田野著述中對於這些非西方社會的描繪往往是前期西方社會的想象。
一些其他的社會科學家更關心的是關於田野方志著述的政治介入和本土化的策略問題。如李察法爾當（Richard Fardon）和馬克何巴爾（Mark Hobart）都認為詮釋人類學的自我批判仍然未能從種族中心主義對其他文化的認知中解脫出來﹐由於不平等的關係早已存在於田野研究者和研究物件之間。Hobart 提到：
因此，儘管有人一再地聲稱要擁抱「他者」（Other）並要解放其多元的論詰（discourse），但這種研究態度卻又再次堅固了人類學家作為高人一等的「知者」的幻想，自以為有益處地給予「他者」在當代學術界出現的權利... 這當中最嚴重的是，「他者」的出現只是根據西方對個人和行為的理解。他者若不合作，則會被視為不照章行事而被放棄了。(1990:306)
故此，人類學中將西方看成是知識主體的問題仍然沒有得到解決。人類學的自我批判一方面嘗試拒絕西方知識的合法性，但一方面卻又承認了西方自我的權威是不可避免的，因為無論一個人如何批評自己的社會，其他的文化只會是一個參考的樣本，他者的參照。這當中尚待解決的問題是田野工作者仍具有代言的權力，他們仍然去建構他者，並將其視為參照。這是人類學中一個永恒的問題，我們可以一直這樣地追問下去，卻始終得不到答案。
本土人類學的陷阱
為了解決西方人類學出現的問題﹐近年人類學的辯論當中不斷有人提出有關「原居民人類學」或「本土人類學」的議題。如 Ong (1996)所言，原居民/本土人類學的目的是希望將非西方社會另類的現代性與西方的現代性之間的相對關係加以解釋。她主張於在地的地理環境(local geographic context)下重新闡述和使用另類的現代性，使之成為原居民人類學知識上的實踐和貢獻。她論點中的基本假設認為真實的知識可以被不具種族中心論的偏見的原居民/本土人類學家所發掘和解釋。8
事實上，原居民/本土人類學的浪漫化導致原居民/本土人類學家和他們國外的同儕犯上經驗宿命論的類似謬誤。他們不同類型的主觀性其實被用以辯稱新類型的「客觀性」。「我親眼目睹」被轉成「我成長」或「我是 xyz人」。「他們是誰」的用意是給予他們重現的權力，仿佛文化已經寫進了一個人的基因裏頭，作為「原居民」使他比其他人更接近真相。如劉新 (1996) 所言，大部分的原居民/本土人類學家所持有的邏輯是：他們（我們）是原居民，他們（我們）在那個社會裏長大，他們（我們）在那個村裏（或鎮上念書，因此他們（我們）比其他人更接近真相。他說：
原居民人類學家其實製造了兩個「另類」：一個是中國的某個地點，也就是他們研究的物件；另一個則是西方另類，也正是提供他們理論架構的來源，且聲稱自己具有比這個西方另類更原居性的優勢。也就是說，原居民人類學家一方面借用西方另類來聲稱自己對中國的認識…因經過驗證而真實，另一方面，他們也利用本身在當地成長的優勢，並且強調在那裏做研究，他們會比西方另類更瞭解當地社會。9
華人人類學受西方人類學的影響﹐也採取實證田野研究的方法﹐對農村社會和少數民族地區進行研究。本土人類學家有很長一段時間傾向於回到自己的村（或鎮）裏頭去進行實地研究。楊馬丁就回到他出生成長，直到進入高中才離開的村子裏去做民族志學習。他寫到：
…為了使畫面更真實，透過一個在那社區裏成長並經歷當地社會生活的人的雙眼，研究的總結所講的其實就是村莊裏一個男孩的故事。
…研究裏頭的資料不但可靠，他所展現的生活面貌也因此盡可能被保存得完整。10
在中國大陸舉足輕重的人類學家費孝通當年也回到他的老家開弦弓村。他強調身為原居民，開弦弓村對於他是個特殊的家庭，提供他語言上的便利和「滲透到生活親密的層面而不引起懷疑」的可能性。11他們辯解的理由隱喻了「我－成長」或「我在那裏長大」等字眼會使他們的著述比其他人種學家所提供的更「真切」和「全面」。
當然，我不否認無論在語言上或社交上，人類學者以原居民的身份回到自己的村裏頭總是比較方便的。但他們是否因此而擁有比外來的人類學者更真實的聲音或具有更多的權威去發掘和呈現當地的知識呢？這是我所懷疑的。對我而言，問題本身不在於你是否是一位原居民，而是你持有怎樣的一種世界觀和站在怎樣的一個主觀位置(subject position)上。本土人類學者並沒有不會扭曲研究對象的免疫症﹐一位本土人類學家完全可以緊隨著他的外國同儕而成為構築「東方他者」(oriental others)過程中的參與者，可以絲毫沒有一點的內在反省。原居民人類學家的探究也可以被用以服務當前的政權。更危險的是﹐如果我們將知識建構的合法性構築在類似「基因論」､「自來紅」､「血統論」的「本土」論詰之上﹐知識的霸權和壟斷必將出現﹐這種唯一合法的知識也隨時淪為服務政權的工具。
次本土人類學者的兩難
一九九六年我到中國大陸南方一個村落做田野研究﹐那村落是我父親的老家。喜歡與否，在我的實地研究裏，香港華人的身份給予我的是一個模糊的地位。對於西方人，我是個華人；但對於那些村民，我原居民的身份又嫌不足。選擇我父親的鄉下作為我研究的地點無疑地給我帶來一些語言和社區聯繫上的方便，我也因此能夠在當地逗留較長的時間。然而，我模糊的身份卻意味著一些局限。在村裏頭，我自然而然地因為父親和村民之間的親屬關係而成為「族人」，用在他們的話講就是「自己人」；另一方面，作為香港人，我又不是真的被視為原居民，他們仍然和我保持一定距離。作為村民的一位親戚和研究者，我將自己定義成「次本土」人類學家。
記得我初次回鄉，他們把我的到來稱作「回老家」或「探親」。對於我「回老家」和我能講他們的話（客家）的能力，他們是感到高興的，因為這意味著我「認祖歸宗」。由於我人類學者的背景，我本能地對村裏頭的一切事情感到興趣和熱衷，這使我被他們所接納，認為我這樣做是謙虛的表現，用他們的話講就是「沒有袈子」。我在英國的學習也突然間成為他們的光榮和驕傲。他們因此盡力協助我取得我所需要的資料。但被視為自己人意味著我必須盡我的義務，為村裏作貢獻。每當村裏有任何的計劃，他們會向我認捐。作為其中一個海外的聯繫，我也成了當地幹部和村民競相使用的物件。
儘管被村民當作是他們的親戚，我還是感到難以進入到他們的生活世界裏去。他們清楚知道到我來自香港﹐是一半的外國人或外人﹐跟他們是不同的。故我時時獲得有別於他人的待遇(好像他們會為我預備特別的食物) ﹐這亦使我無法參與一些困難而肮髒的工作。除此以外，他們也不願意向我透露村裏頭不好或黑暗的一面。因為在外人面前，這些都是丟臉的事。我盡所能地去和不同類型的人交朋友，包括年輕的村民、長者、婦女、村幹部和商人等等，以期更好地瞭解他們的世界觀、生活經驗和他們對事物的感受性。我也希望自己能更加地被他們所認同。然而，他們對我保持距離的事實不斷提醒我﹐要完全被他們所認同是不可能的。坦白說，我到頭來還是一個到村裏去學習他們的文化的所謂的「人類學者」，畢竟還是一個外人。在某種意義上，是他們的「他者」，而非村裏真正的一員。就算是村裏真正的一員，我也無法保證自己能夠呈現一個更真實的村裏的面貌。
故最後我意識到對這村落的任何書寫只是一個掙扎著去瞭解和解說那些村民每天生活經驗的可能意義的建構。就我個人而言，沒有人手中握掌呈現真相的鑰匙。這不重要﹐最重要的一點是我們必須瞭解到我們的局限，意識到我們主觀的位置，進而敞開我們的胸懷去接受我們有可能將錯誤的解說強加於他者身上所可能為生的危險﹐故我們的所講的故事絕不是唯一版本。我們做研究的目的是希望瞭解自己和其他的社會，而非去再現一個大文化或創造一個大歷史，使其失去其它可能的另類解說。我們唯一能做的是嘗試去向當地人學習，尋找一個基於當地人對自身的認識的解說，以求減少對其他/她們或他/她們社會誤解的機會。
注釋
1 可見於Clifford, J. and George E. Marcus. 1986. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press; Fardon, R., ed. 1990. Localizing Stratefies: Regional Traditions of Ethnographic Writing. Edinburgh: Scottish Academic Press; Hobart, M. 1993. An Anthropological Critque of Development: The Growth of Ignorance. London: Routledge; Said, E. 1989. "Representing the Colonized: Anthropology's Interlocutors." Critical Inquiry 15: 205-225; Marcus, G. E. And Michael M. J. Fischer. 1986. Anthropology as Cultural Critique. Chicago: University of Chicago
Press.《回本文》
2 Malinowski,B. 1961. Argonauts of the Western Pacific. New York: E. P. Dutton.《回本文》
3 見Fardon, 1990。《回本文》
4 見Clifford, J. 1988. The Predicament of Culture. Cambridge: Harvard University Press; Geertz, C. 1988. Work and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University Press。《回本文》
5 見Clifford, J. and George
E.Marcus. 1986《回本文》
6 其實不止是人類學，其實社會學也方同樣的毛病。故文章中對人類學的批評對社會學也同樣有效。見 Said, E. 1979. Orientalism. New York: Vintage﹔Asad﹐T. 1973. Anthoropology and the Colonial Encounter. Atlantic Highland: Humanities Press.《回本文》
7 見Shalin, M. 1974. Stone Age Society. London and New York: Rouledge; Pierre Clastres, P. 1987. Society against the state : essays in political anthropology. New York : Zone Books, 1987.《回本文》
8 見Ong, A. 1996. "Anthropology, China and Modernities: the Geopolitics of Cultural Knowledge" in H. L. Moore edited The Future of Anthropological Knowledge. London.
Routledge.《回本文》
9 Liu, X. 1995. Zhao Villagers: Everyday Practices in a Post-Reform Chinese Village. (unpublished dissertation) in SOAS, University of London.《回本文》
10 Yang, Martin. 1948. A Chinese Village: Taitou, Shantong Province. London: Routledge and Kegan Paul.《回本文》
11 Fei, X. T. 1939. Peasant Life in China: a Field Study of Country life in Yangze Village. London: Routledge & Kegan Paul.《回本文》
|
